ISABELLE POUTRIN
Les 17 et 18 novembre s’est tenu à Madrid un important colloque intitulé « Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et islam dans les pays Ibériques au Moyen âge et à l’époque moderne » [1]. À ma connaissance, il s’agit du premier colloque d’historiens centré sur le thème de la conversion forcée. Certes, la contrainte en matière religieuse a fait l’objet de nombreux travaux : on pense en particulier à l’immense champ des études sur les Inquisitions au Moyen Âge et à l’époque moderne. L’originalité du colloque était d’étudier l’impact de la contrainte lorsqu’elle est utilisée pour obtenir des conversions, en s’intéressant aussi bien au groupe des « perdants » (ceux qui perdent les membres de leur groupe religieux en raison de la conversion forcée) qu’à celui des « gagnants » (ceux qui gagnent de nouvelles recrues en employant la force). Le terrain choisi, celui des pays Ibériques aux VIIe-XVIIe siècles, se prêtait particulièrement à cette étude en raison de la présence des trois grandes religions monothéistes et des passages d’une religion à l’autre – volontaires ou non – qui se sont alors produits, tant à l’échelle des individus que de groupes ou de populations entières. Ce colloque est l’une des réalisations du programme « Conversion, Over-lapping Religiosities, Polemics and Interractions. Early modern Iberia and beyond » (CORPI), financé par l’Union européenne et dirigé par Mercedes García-Arenal, spécialiste des études arabes dans le monde ibérique médiéval et moderne, et auteur de nombreux travaux sur la conversion religieuse [2].
L’image de « l’Espagne des trois religions » comme creuset du dialogue, de la tolérance et du « vivre ensemble » entre chrétiens, juifs et musulmans est encore largement présente dans le grand public, en France comme en Espagne où elle est même devenue un argument d’attraction touristique. Pourtant, depuis une vingtaine d’années, nombre de travaux universitaires démontent le mythe du « vivre ensemble » en étudiant les interactions entre juifs, musulmans et chrétiens, dans toute leur complexité et à différentes échelles. Il apparaît ainsi que le conflit, la violence et la négociation étaient des composantes structurantes des relations inter-religieuses et de la construction des identités de groupe [3]. Les ouvrages de David Nirenberg (qui était présent à Madrid pour les conclusions du colloque) sont emblématiques de cette direction des recherches [4]. Certes, il serait abusif de considérer cette période, qui couvre pratiquement un millier d’années, comme une suite de violences inter-religieuses. Mais on peut y distinguer des séquences où l’usage de la contrainte pour convertir a été particulièrement intense, où elle a fait l’objet de justifications et de théorisations de la part des « gagnants » et suscité, chez les « perdants », des réactions multiples que le colloque se donnait pour objet de mettre en évidence.
Les séquences de contrainte conversionniste
La plupart des communications se sont intéressées à ces séquences d’intensification de la contrainte conversionniste. Ainsi la conversion forcée des juifs sous le roi wisigoth Sisebut vers 615 a été suivie de diverses persécutions, jusqu’au 17e concile de Tolède en 694, et d’un travail des hommes d’Église pour règlementer l’usage de la force et les conséquences des baptêmes forcés. Comme l’a montré Elsa Marmursztejn, cet épisode est d’une importance historique majeure car il a été à l’origine d’un ensemble de normes pour régler le sort des juifs convertis ou ayant échappé à la conversion, et celui des enfants juifs enlevés à leurs parents ; certaines de ces normes furent insérées, au milieu du XIIe siècle, par Gratien dans sa grande compilation du droit canonique (le Décret) puis largement discutées par les théologiens et canonistes des XIIIe et XIVe siècles. La deuxième séquence est, sous la domination musulmane, la persécution almohade au milieu du XIIe siècle. Maribel Fierro s’est intéressée à la diffusion de ce mouvement sectaire de l’islam berbère – avec la formation d’un empire s’étendant à travers le Maghreb puis en Al-Andalus, partie de la péninsule Ibérique sous domination musulmane. Si les Almohades s’intégrèrent finalement à l’islam sunnite, il est difficile, en raison du manque de sources, de bien cerner le contenu de leur message qu’ils imposaient par la violence aussi bien aux juifs qu’aux musulmans. Alan Verskin a abordé la vision des « perdants » à partir d’un document majeur de la littérature de consolation, la lettre de Maïmonide (ou attribuée à celui-ci) sur le martyre. L’auteur y propose des solutions pour traverser la persécution, depuis la pratique clandestine du judaïsme – un compromis qui pose divers problèmes quant au respect des commandements du judaïsme – jusqu’à l’émigration vers des terres plus accueillantes. À l’autre extrémité de la chronologie considérée pour ce colloque, les XVe et XVIe siècles forment la troisième séquence de conversions forcées ; c’est la période où les royaumes d’Espagne et du Portugal marchent sur la voie de l’unification religieuse et de l’élimination des populations non-catholiques (juifs, musulmans et leurs descendants baptisés, les morisques) ; elle commence avec les premières attaques contre les communautés juives en 1391, et se prolonge jusqu’aux lendemains de l’expulsion des morisques réalisée en 1609-1614. Ces deux longs siècles sont apparus comme le centre de gravité du colloque.
La « mise en normes » de la conversion forcée
Du côté des « gagnants », les convertisseurs, l’emploi de la force a pu être considéré de façon positive. Il faut ici aller au-delà des versets coraniques ou des paroles d’Evangile habituellement invoquées en faveur de la non-violence religieuse, pour s’intéresser aux modèles proposés. Uriel Simonsohn a mis en évidence, dans la littérature islamique médiévale, plusieurs figures de femmes des premiers temps de l’islam, des converties qui ont été montrées en exemples de courage, de loyauté envers la communauté voire d’astuce contre les ennemis juifs ou polythéistes : ainsi l’esclave Sumayyah, honorée comme la première martyre de l’islam, ou encore Safiyya, de la tribu juive des Banu Nadir. Ces histoires avaient pour fonction d’instruire les fidèles, mais aussi de consolider les principes juridiques concernant la conversion des femmes et ses conséquences en matière d’héritage et de relations avec le mari, les enfants et la famille d’origine. Ryan Szpiech a analysé un extrait du Mostrador de Justicia (Miroir de Justice) d’Abner de Burgos, un érudit juif du XIVe siècle connu après son baptême sous le nom d’Alonso de Valladolid. Dans ce traité polémique, Abner/Alonso rapporte un épisode de conversion forcée entre juifs, ceux du courant rabbinique s’efforçant, sous le patronage du roi de Castille, d’imposer aux Karaïtes (qui ne reconnaissaient que l’autorité de la Bible) leur propre observance fondée sur la loi orale, le Talmud. Le discours sous-jacent d’Abner/Alonso est une justification de la conversion imposée aux juifs de Castille par les chrétiens, l’épisode des Karaïtes servant de précédent historique et d’exemple.
Les préoccupations majeures des « gagnants » étaient d’encadrer l’usage de la force et de conjurer les risques que la déloyauté des individus ou des groupes convertis de force pouvait faire peser eux. L’encadrement de l’usage de la force concerne les types de pressions ou de violences destinées à obtenir des conversions et leur champ d’application. Le colloque a offert des exemples très variés d’interventions juridiques sur ce point, montrant qu’elles se développaient en réponse à des situations précises. Les théorisations juridiques sur la conversion doivent ainsi être lues à la lumière de leur contexte.
David S. Powers s’est penché sur la collection des avis de juristes de l’islam malikite concernant les synagogues du Touat vers 1480. Les juristes ont, en effet, ont déployé une large réflexion sur la question de la construction de lieux de culte par les non-musulmans. À quelles conditions les juifs étaient-ils autorisés à maintenir, à réparer ou à agrandir leurs lieux de culte ? La protection (dhimma) accordée aux juifs moyennant le paiement de la capitation s’étend-elle à leurs biens et à leurs lieux de culte ? La continuité des communautés juives dans la région du Touat et, pour les juifs chassés d’Espagne par l’expulsion de 1492, la possibilité de s’y installer, dépendaient des positions plus ou moins restrictives adoptées par les différents experts. Ici, l’usage de la force – la destruction des synanogues et l’anéantissement des communautés juives du Touat, qui advinrent finalement sous les attaques du cheikh Al-Maghîlî – est au service de la conversion de l’espace défini comme musulman (dar el-islam).
Faisant écho à la communication d’Elsa Marmursztejn, Rosa Vidal a montré que la législation issue de la séquence conversionniste du VIIe siècle était mobilisée au XVe, dans la polémique qui opposait les théologiens favorables à l’exclusion des conversos (les convertis issus du judaïsme) par des statuts de « pureté de sang », à ceux qui étaient hostiles à cette forme de discrimination. Au terme d’une étude serrée de cette polémique, elle a posé la difficile question de la relation entre les deux séquences du VIIe et du XVe siècle, invitant à revisiter les débats soulevés par les travaux de Benzion Netanyahu (1910-2012) autour de la continuité de l’antijudaïsme ibérique [5]. Les normes de l’époque wisigothique ont été consolidées et complétées au XIIIe siècle, notamment par la décrétale Maiores(1201) du pape Innocent III qui précise que le consentement au baptême, même obtenu « par les menaces et les terreurs » produit un baptême valide. Par leurs nombreux commentaires de ce texte jusqu’au XVIIe siècle, les canonistes ont édifié un régime spécifique pour le consentement au baptême et pour l’ordination des prêtres, dans lequel le sacrement était considéré comme définitif même s’il avait été fait usage de violences ou de pression pour l’obtenir ; dans le même temps, pour les autres actes reposant sur le consentement individuel tels que le mariage et l’entrée en religion, la liberté de l’individu était l’objet d’une réflexion de plus en plus développée (Isabelle Poutrin).
Dans la même perspective juridique, Marisa Bueno a analysé les effets légaux produits par le baptême de l’un des conjoints, dans un couple de juifs ou de musulmans. Brassant les sources du droit civil et canonique ainsi que des cas de conversion au sein de couples, dans la Castille du XVe siècle, elle a montré l’importance des intermariages dans la pratique judiciaire, et la complexité des situations qui devaient être résolues par les tribunaux. Un autre exemple de la « mise en normes » de la contrainte conversionniste a été présenté par Tamar Herzig : dans l’Italie de la fin du XVe siècle, les criminels juifs qui acceptaient de recevoir le baptême pouvaient échapper à la peine encourue pour leur crime ; cette pratique se fondait sur l’idée que l’eau baptismale efface les pêchés et inaugure une nouvelle vie symbolisée par le changement de nom. Le cas le plus célèbre est celui de l’orfèvre Salomon de Sasso, condamné pour sodomie et baptisé sous le patronage des ducs de Ferrare, Hercule d’Este et Eléonore d’Aragon. Mais en 1491, le duc de Mantoue François de Gonzague refusa de gracier un certain Angelo, parent de Salomon et lui aussi accusé de crime : l’obtention de la grâce moyennant le baptême n’allait plus de soi pour le duc, qui se devait d’assurer le respect de l’ordre public [6].
La seconde préoccupation des « gagnants », écarter les dangers procédant de la déloyauté des individus ou des groupes convertis de force, renvoie aux questions, déjà bien connues des historiens, du contrôle sur les « nouveaux chrétiens », de la répression des conduites « déviantes » par les Inquisitions espagnole et portugaise, et de tous les procédés de discrimination à l’encontre de ces groupes. Paul Fenton a offert un contrepoint aux nombreux travaux sur la « pureté de sang » en s’intéressant aux convertis d’origine juive dans le Maroc du début du XVIIIe siècle, à partir des écrits composés par Muhamad Ibn Zikri (ou Ben Zikri), un érudit qui était lui-même l’un de ces convertis. En montrant la contribution majeure des convertis du judaïsme à l’édification de la communauté musulmane, il prend la défense des néo-musulmans, qui restaient un groupe social spécifique et étaient l’objet de préjugés et de discriminations. Son texte témoigne du fait qu’il restait, en contexte marocain et musulman, une « macule des origines » concernant les convertis issus du judaïsme, frappés d’un préjugé comparable à celui qui discriminait les « nouveau chrétiens » dans l’Espagne moderne.
Recompositions identitaires et justifications de la dissimulation
Un autre ensemble de communications s’est tourné vers les réactions des « perdants », confrontés aux conséquences des conversions forcées. La perte d’une partie de la communauté rendait nécessaire la recomposition du collectif, tant du point de vue matériel (les défections amoindrissaient les ressources de la communauté, issues des cotisations prélevées sur ses membres) que psychologique et religieux. Ram Ben Schalom a analysé les difficultés de la communauté aragonaise de Montalban aux lendemains des persécutions de 1391 : il était nécessaire de redessiner les frontières entre chrétiens, juifs et anusim (les « nouveaux chrétiens », apostats du point de vue du judaïsme), de mettre en place des procédés de vérification des identités, brouillées désormais par les changements d’affiliation. Il fallait aussi permettre la réintégration des anusim repentis en élaborant une casuistique des situations d’apostasie, en distinguant les motifs et les circonstances du baptême reçu – lequel n’effaçait pas l’identité juive mais pouvait entraîner une culpabilité de l’apostat. On retrouve la question de la vérification de la sincérité du converti dans l’étude présentée par Yonathan Glazer-Eytan. La conversion forcée entraînait en effet un déchirement intérieur, entre la nécessité d’afficher des pratiques extérieures conformes aux attentes de l’Église, et le désir de fidélité à la foi des ancêtres. La dissimulation, théorisée et autorisée du point de vue des « perdants », nourrissait chez les « gagnants » le soupçon d’infidélité et de déloyauté à l’égard des nouvelles recrues. Croisant des traités juridiques, des procès d’Inquisition et des sources musulmanes et juives, cette étude montre que la conversion forcée, pratiquée à grande échelle dans les pays Ibériques, a provoqué un ébranlement massif des certitudes identitaires et une recherche éperdue des indices permettant de juger des convictions des cœurs. Reprenant ce thème, Miriam Bodin a dressé une typologie des formes de la dissimulation chez les crypto-juifs, entre une « judaïsation » clandestine fervente, et un désengagement religieux allant jusqu’à la désaffiliation. La dissimulation se présentait comme une alternative au martyre, mais beaucoup moins glorieuse en principe. Parmi bien d’autres, le cas d’Isaac Tartas de Castro, arrêté au Brésil et exécuté par l’Inquisition de Lisbonne en 1647, offre une légitimation subtile de la dissimulation en même temps qu’un défi lancé à la sagacité des Inquisiteurs. Se fondant sur les Livres de Plomb du Sacromonte de Grenade (une célèbre falsification de la fin du XVIe siècle due à des morisques, et destinée à accréditer l’idée d’une conciliation ancienne de la culture arabe et du christianisme), Gerard A. Wiegers a recherché dans ces documents les traces des théorisations des juristes musulmans sur le caractère licite de la dissimulation (taqîya) en cas de risque pour la foi. L’exaltation de Grenade comme une nouvelle Jérusalem fusionnée avec La Mecque visait à légitimer les pratiques islamiques. Confrontés à un environnement hostile, les crypto-musulmans auteurs des Livres de Plomb y ont réagi en forgeant un mythe complexe des origines islamiques du christianisme espagnol.
En définitive, l’emploi de la contrainte pour obtenir des conversions fait sentir ses effets aussi bien dans le groupe des convertisseurs que dans celui des cibles de la conversion. Le colloque de Madrid a bien mis en relief la spécificité de la longue séquence des XVe-XVIe siècles : l’ampleur des changements d’affiliation non-consentis (consentis « de bouche » mais non « de coeur ») a été destructeur pour les groupes-cibles (juifs et musulmans). Créant une catégorie nouvelle de « convertis forcés », ces changements ont jeté, dans l’ensemble de la société, le trouble sur les identités ; chez les convertis, ils ont généré des angoisses et des stratégies de survie et inspiré des discours de justification destinés à écarter le sentiment de culpabilité. D’autre part, ils ont aussi enclenché une mécanique perverse dans le groupe « convertisseur ». Remobilisant un « droit de la conversion » venu du lointain âge wisigothique et lesté par des siècles de commentaires, les autorités catholiques ont été mises au défi de séparer les convertis « sincères » et les simulateurs, incitées à scruter toujours plus avant à l’intérieur des consciences. En étudiant conjointement ces effets sur les « perdants » et les « gagnants », le propos n’était nullement de relativiser le malheur des premiers. A l’issue du colloque, on ne peut que s’interroger sur l’intérêt du gain quantitatif réalisé par l’emploi de la contrainte en matière de conscience – un gain dont le coût a été, pour les sociétés Ibériques, incommensurable.
Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, « Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et Islam dans les pays Ibériques », Conversion/pouvoir et religion (hypotheses.org), 3 décembre 2016. URL : https://pocram.hypotheses.org/1438
[1] « Coming to Terms with Forced Conversion. Christianity, Judaism, and Islam in Medieval and Early Modern Iberia », colloque du programme ERC CORPI (centre de recherches : ILC-CCHS, Consejo Superior de Investigaciones Cientifias, Espagne). Dans la suite de ce billet, les noms des participants sont signalés en bleu. Le programme complet du colloque peut être consulté à l’adresse : http://www.proyectos.cchs.csic.es/corpi/en/activities/international-conference-coming-terms-forced-conversion
[2] Voir notamment Mercedes García-Arenal et Gerard Wiegers (dir.), A Man of Three Worlds : Samuel Pallache, a Moroccan Jew in Catholic and Protestant Europe, Johns Hopkins University Press, 2003 ; Mercedes Garcia-Arenal et Fernando Rodriguez Mediano, The Orient in Spain : Converted Muslims, the Forged Lead Books of Granada and the Rise of Orientalism, Leiden, Brill, 2013 ; Mercedes Garcia-Arenal (dir.), After Conversion. Iberia and the Emergence of Modernity, Leiden, Brill, 2016. Voir dans ce carnet : Isabelle Poutrin, « Conversions islamiques : un modèle spécifique ? », Conversion / Pouvoir et religion (hypotheses.org), 24 avril 2014. URL : https://pocram.hypotheses.org/185
[3] Sur le mythe du « vivre ensemble », on lira la mise au point de Christophe Cailleaux, « Chrétiens, juifs et musulmans dans l’Espagne médiévale. La convivencia et autres mythes historiographiques », Cahiers de la Méditerranée, 86 | 2013, 257-271, URL : http://cdlm.revues.org/6878 .
[4] David Nirenberg, Violence et minorités au Moyen Âge, Paris, Puf, 2001 (traduction française de Communities of violence : persecution of minorities in the Middle Ages, Princeton, 1996 ; Idem, Neighboring Faiths : Christianity, Islam and Judaism in the Middle Ages and today, Chicago, University of Chicago Press, 2004. Voir Marisa Bueno, « Identité chrétienne, coexistence et conversion dans l’Espagne du XVe siècle », Conversion / Pouvoir et religion (hypotheses.org), 19 février 2016, URL : https://pocram.hypotheses.org/1111
[5] Benzion Netanyahu, The Marranos fo Spain from the late XIVth century to the early XVIth Centuru, according to contemporary Hebrew sources [1963], 3e éd., Ithaca, Cornell University Press, 1999 ; Idem, The Origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain [1995], 2e éd., New York, New York review books, 2001. Pour le débat d’historiens, voir par exemple Norman Roth, Jews, Visigoths and Muslims in Medieval Spain : Cooperation and Conflict, Leiden, Brill, 1994 ; Idem, Conversos, Inquisition and the Expulsion of the Jews of Spain, Madison, The University of Wisconsin Press, 1995.
[6] Sur ce thème, voir Adriano Prosperi (dir.), Misericordie : conversioni sotto il patibolo tra Medioevo ed età moderna, Pisa, Edizioni della Normale, 2007.
Source: https://pocram.hypotheses.org
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