تحقيق كتاب ناصر الدين على القوم الكافرين: مُحاولات الإحتكار و"النقد التجاري"

د.حسام الدين شاشية

أستاذ مُساعد بقسم التاريخ، جامعة صفاقس، تونس

باحث زائر بجامعة هارفارد، الولايات المُتحدة الأمريكية

من الجميل والمُبهج أن يكُون هُناك نقاش بين الباحثين وبين أجيال مُختلفة، خصوصًا في عالمنا العربي الذي يغيبُ عنهُ في الغالب النقاش العلمي الرصين، وتحكمهُ الأهواء والذوات المُتضخمة. وفي هذا الصدد "شرّفنا" الأستاذ قاسم السامرائي بكتابة مقال شمل "بالنقد" تحقيقنا لكتاب "ناصر الدين على القوم الكافرين: نسخة مكتبة جامع الأزهر"، الصادر سنة 2015، وعنّون مقالهُ بـ: "بكتاب ناصر الدين على القوم الكافرين لأحمد بن قاسم الحجري الأندلسي...بين التحقيق النقدي العلمي والتحقيق التجاري" )منشورات الجمعية المغربية للدراسات الأندلسية، 2017، صص250-233)

يُشيرُ الأستاذ السامرائي في بداية مقالهِ "النقدي" إلى المجهود الكبير الذي يبذلهُ الباحث في تحقيق أي مخطوط، ويُصرح بأن هدفهُ ليس التجريح أو البخس فيقول:"وأودُ أن أوضح مُقدمًا بأنني لستُ معنيًا هنا في نقد أو تجريح أحد من المُحققين أو أن أبخس حقوقهم في ما حققوهُ، فإن كل واحد منهم بذل ما في وسعه من الجهد فأحسن أو أساء...فلم يسلم نصٌ محققٌ في الوجود من خطأ أو وهم أو عُوار...".

لكن للأسف هذا ما فعلهُ بالضبط مع تحقيقنا، حيث جعل تحقيقهُ هو والأستاذان الهولنديان خيررد فيخرز وبيتر شورد فان كوننكز الوحيد الذي لا تكادُ تشوبهُ شائبة، أوكما يسميه في العنوان: "التحقيق النقدي العلمي"، مُعطيًا بعض الفضل للأستاذ محمد رزوق الذي كان أول من حقق مخطوط دار الكُتب المصرية، ولكنهُ هو أيضًا لم يسلم من التهجُم، مُلمحًا إلى أنهُ في تحقيقهِ الثاني سنة 2004 قد عاد إلى تحقيق السامرائي وزملائه المنشور سنة 1997 ولكنهُ لم يذكر ذلك، وهو ما يُعتبر في المجال الأكاديمي "سرقة علمية". أتركُ للأستاذ رزوق الرد على هذه التهمة، التي أُنزههُ عنها، باعتباره من رواد البحث في موضوع الموريسكيين، وأول المُحققين اهتمامًا بالحجري ومخطوطه ناصر الدين على القوم الكافرين.

"شرّفنا" الأستاذ السامرائي بتخصيص الجانب الأكبر من مقاله "لنقد" تحقيقنا، فبدأ بالقول بأن النسخة التي اعتمدناها "مُختصرة وناقصة"، كأننا لم نُشر إلى هذا الموضوع في مُقدمة تحقيقنا، ولم نُؤكد أن الهدف من عملنا هو نشر النسخة المصرية أو الأزهرية من مخطوط ناصر الدين، أي النسخة الأولى، لنسمح للقارئ بمقارنتها مع النسخة التونسية المنشورة، وقد قمنا بالفعل بالمقارنة مع تحقيق الأستاذ رزوق من خلال الهوامش بالإشارة إلى مواضع الزيادة والنقصان.

كذلك يُعيب علينا الأستاذ السامرائي أننا في عملية المُقارنة لم نعُد لتحقيقه وزملائه المنشور سنة 1997، أو أننا عُدنا إليه، لكننا لم نُشر له صراحةً. في الحقيقة اختيار نسخة الأستاذ رزوق في عملية المُقارنة قام على أساس أنها آخِر تحقيق تم لكتاب ناصر الدين، أي سنة 2004، كما أنها منشورة في العالم العربي ومُتاحة للقارئ العربي، في حين أن تحقيق سنة 1997 منشور في إسبانيا وغير مُتاح كما يجب للقارئ العربي. أما الإشارة إلى أننا عُدنا لتحقيق السامرائي وزملائه ولم نُشر إليه صراحةً، فأظن أن لا شيء يدعونا للقيام بهذا الأمر، خصوصًا وأن اختيارنا قد كان منذ البداية على نسخة الأستاذ رزوق.

ثانيًا: يتطرق الأستاذ السامرائي لقسم الملاحق، مُحاولاً أن يبخسهُ حقهُ أو قيمتهُ، فيقول:"...وهذه الملاحق كلها معروفة ومنشورة" ص240، فيُشير إلى أن رسالة الحجري إلى الموريسكيين بإسطنبول قد نشرها الأستاذ خيررد فيخرز في سنة 1988 مُترجمة من الإسبانية إلى الانجليزية، ولا يُشير إلى أنها وكما أشرتُ في مُقدمة التحقيق قد نُشرت سنة 1996 في لغتها الإسبانية القديمة غير مُحققة، فهل يعني نشرُها مُترجمة للانجليزية غياب أي ضرورة أو فائدة لنشرها باللغة العربية ووضع حواشي لها؟ هل نتوقف عن تعريب الكُتب والمقالات المُترجمة من الإسبانية إلى الانجليزية؟ أترك للقارئ العربي الإجابة.

أيضًا يقول بأن رسالتّي الحجري التين أعدنا نشرهما منشورتان من قبل، وهو أمر أشرنا إليه وأحلنا للإحالة نفسها التي يُحيل إليها الأستاذ السامرائي. مرة أخرى أقول هدف الكتاب هو القارئ العربي، والرسالتان منشورتان في مقال باللغة الأنجليزية وأيضًا بدون حواشي، وبهما بعض الأخطاء في التحقيق، لذلك أعدنا نشرهما، ولا أظن أن الوثيقة التي نُشرت مرة لا يجبُ إعادة نشرها مرة أخرى.

كذلك يرى الأستاذ السامرائي أن لا فائدة من تحقيقنا لخاتمة كتاب: "العز والمنافع للمجاهدين في سبيل الله بالمدافع"، التي اعتمدنا في تحقيقها على نُسخة موجودة في الجزائر وأخرى في تونس)هذه الخاتمة لا توجد في كُل مخطوطات "العز والمنافع"(، مُؤكدًا أن إحسان الهندي قد نشر تحقيقًا لكُل الكتاب سنة 2013. في الحقيقة قبل إحسان الهندي بسنين عديدة، وبالتحديد في سنة 1950 تم نشر هذه الخاتمة وترجمتها للأنجليزية من قبل الأستاذ ليوناردو هارفي، لكن رأينا أنهُ من الواجب علينا إعادة تحقيقها لبعض أخطاء المُحقق الأول، ولتوفر نُسخ الخاتمة لدينا، أما أسبقية تحقيق إحسان الهندي فلا تمنع غيرهُ من التحقيق ولنا هنا مثال أسبقية الأستاذ رزوق في تحقيق مخطوط ناصر الدين ثم من تبعهُ من محققين على غرار الأستاذ السامرائي وغيرهِ.

ما غاب عن الأستاذ السامرائي وبالإضافة إلى كُل التوضيحات التي قدمتها فيما يتعلق بقسم الملاحق، أن الهدف منها هو جمع كتابات أحمد بن قاسم الحجري المُتفرقة، بتعريبها أو تحقيقها أو إعادة تحقيقها لتكون مُتاحة للقارئ في كتاب واحد، ما يجعل الوصول إليها ومُتابعة مسار المُؤلف أوضح وأسهل. وهنا أيضًا أترك للقارئ العربي أن يُقيم قيمة هذه الملاحق.

بعد ذلك يتوجه الناقد إلى ما يُسميها "الهفوات النحوية والتاريخية"، وكأن أي عمل لا يخلو من هذه الهفوات، مُستعرضًا بما لا يليق عضلاتهِ اللغوية، فبداية أجيبهُ بأني أستاذ تاريخ ولستُ أستاذ لغة عربية، ثم أن التدقيق اللغوي مسؤلية الناشر. أما الأخطاء "الشنيعة" التي تجعل سيد اللغة وملك التحقيق يدعو لمحاكمتنا لغويًا، مُتتبعًا الأخطاء بصفحاتها وحواشيها، أننا عِوض أن نكتُب "تسعًا وعشرين" كتبنا "تسع وعشرين"، وعِوض أن نكتُب "...حيثُ تعرف، كتبنا "...أين تعرف"، أو عِوض أن نكتب: "ذي أصل" كتبنا "ذو أصل". حقًا أخطاء شنيعة تجعل سيبويه يتقلبُ في قبرهِ مُحتارًا وخائفًا على مصير اللغة العربية من تطاولنا عليها.

أيضًا يستعرض الأستاذ السامرائي الكلمات التي لم نُوفق في قرائتها على غرار أننا قرأنا "...وخصوّا به أنفسهم" أنها "وحضّوا به أنفسهم" وغيرها من الكلمات التي كانت شديدة الغموض في المخطوط.

أما الهفوات التاريخية، فهي أننا قد أخطأنا في المكان الذي تعرف فيه الحجري على المستشرقين اربينوس وخليوس، حيث قلنا:

"بعد ذلك كلفه مولاي زيدان بمهمة المرافعة عن الموريسكيين الذين نهبهم ربابنة السفن الفرنسية ، فزار خلال هذه المهمة العديد من المدن الفرنسية، كباريس، بوردو وليون، والهولندية كأمستردام، لايدن ولاهاي، أين تعرف على المستشرقين الهولنديين: طوماس أربنيوس  وياكوباس خوليوس".

فهل يُفهم من هذه الجملة ما معناهُ أنهُ تعرف على المستشرقين في لاهاي كما فهمها السامرائي أم أن المقصود أنهُ تعرف عليهما خلال المُهمة التي كلفهُ بها مولاي زيدان؟

الأمر الثاني أننا قد أخطأنا في ناسخ مخطوط الأزهر، فقلنا أنهُ الشيخ حسن بن محمد العطار، وهذا النقد في محلهِ، حيث أننا لم نوفق في تحديد الناسخ، لكن على الأقل ما يُحسبُ لنا أننا قد بيّنا أهمية اعتناء شيخ الأزهر حسن العطار بنسخة الحجري، وما يمكن أن يكون لمطالعتها من تأثير على أفكاره التنويرية، والإنفتاح على الآخر. هذه النقطة المهمة جدًا لا نجد لها أي إشارة في التحقيق الجديد للأستاذ السامرائي وزملائه.

يعود الناقد إلى الإشارة إلى أننا لم نُحسن قراءة بعض الكلمات التي تؤكد أن مخطوط جامع الأزهر ناقص، وكأننا مرة أخرى لم نُشر إلى ذلك في التقديم، ولم نطلع بصفة مباشرة –على عكس الأستاذ السامرائي الذي اكتفى بالنسخة الموجوة على شبكة الأنترنات- على كُل المُجلد الذي يضُم مخطوط ناصر الدين على القوم الكافرين بمكتبة جامع الأزهر، حيث ضم هذا المُجلد أيضًا رحلة العياشي...

أيضًا يلُوم علينا الناقد أننا قد وضعنا الإضافات والتصحيحات والتعاليق في الحواشي، وهو اختيار رأينا أنهُ أفضل لمُتابعة تطور النص، من الكتابة الأولية إلى الإضافة إلى التصحيح، والتعليق، كما أبرزنا كل مرة في الحواشي أهمية هذه التصحيحات وقيمتها.

في نهاية هذا المقال "النقدي" يختم الناقد بالقول أنهُ "منّ" علينا بأنهُ لم يُراجع إلا الهوامش ولم يتعرض للنص المُحقق. نطمأنهُ بأنهُ ربما سيجد أخطاءً في النص المُحقق، لكنهُ سيجد شجرة خضراء ذات أغصان وأوراق، ثرية بالتفسيرات وتعريفات الأماكن والأعلام والفهارس وغيرها، لا كالنص العربي في تحقيقهِ، المُفتقر بصفة تكاد تكون كلية لتعريف الأماكن والأعلام وغيرها من التعاليق والفهارس الضرورية في أي تحقيق.

هنا سأعود قليلاً لعملية التحقيق، فمخطوط جامع الأزهر كان موجودًا على شبكة الأنترنات مُنذُ على الأقل سنة 2005، وقد نشرتُ رابط تحميلهِ على مُدونتي "الموريسكيون في تونس" مُنذ سنة 2009، ورغم ذلك فإنهُ لم يلقى عناية من أي أحد ولم تتطرق لهُ أي دراسة تقريبًا، ثم وفي سنة 2012 وعندما كنت أقوم بتحقيق النسخة المصرية، علمتُ من الأستاذ خيررد فيخرز بأنهُ يقوم ومن معهُ بإعادة التحقيق. فماذا كان علي أن أفعل؟ أتوقف عن التحقيق، لأن الحجري ومخطوطاته مُلك لجماعة بعينها؟

التحقيق الجديد للأستاذ السامرائي ومن معهُ اجتمع حولهُ ثلاثة أساتذة أكفاء، تكاثفت جهودهم وتعاونوا على فك ألغاز المخطوط وترجمتهِ، وإصلاح أخطاء بعضهم البعض، وتلافي أخطاء التحقيق الأول، هو في مستوى المُقدمة المدونة باللغة الانجليزية مُمتاز وبه مُراجعة وافية وشافية للسيرة الذاتية للحجري وكتاباتهِ، وهنا أتسائل: أي دور للأستاذ السامرائي في هذه المُقدمة؟ وفي الحواشي المُضافة إلى النص الانجليزي؟ والترجمة؟ لا لشيء إلا لكي نعرف من نُناقش أو لمن نتوجه بالسؤال حول ما يسميها بـ "الهفوات التاريخية" أو عدم التوفيق في ترجمة بعض المعاني.

مثلاً من نُناقش حول هذه الترجمة:

النص العربي: "وأما الحوائج التي كانت مطروحة ببرضيوش التي نهب الرايس لأهل الحجر الأحمر، فاتصلنا به بعد أن جاز علينا نحو العام ونصف، بنحو ألف أوقية فضة على الحساب المغربي، والثلثين منها ذهب في ورق الخصام مع القضاة والكُتاب وغير ذلك".

أي المقصود أن  التعويضات التي حصّلها الحجري للموريسكيين كانت حوالي 1000 أوقية، ثلُثاها تم أنفاقهُ في مصاريف القضية.

ولكن في النص الانجليزي نجد "الثلُثين"Tow-thirds قد أصبحت 30 وفعل "ذهب" بمعنى "أُنفق" Spent قد أصبح معناها "الذهب" Gold، ما أخل جوهريًا بالمعنى، فكانت ترجمة الأستاذ السامرائي وزملائه على الشكل التالي:

 “…at the expenses of circa 1000 silver uqiya according to the Maghribi calculation, together with 30 of them in gold, [in payment] of the papers of complaint together with the judges, the secretaries, etcetera” (p.215)

ومن نُناقش في أن المقصود بأحمد الشريف الحنفي الذي بارك أو أجاز النسخة التونسية من كتاب ناصر الدين وترجمة كتاب العز والمنافع هو ليس كما ذُكر في تحقيق الأستاذ السامرائي وزملائه أحمد الشريف الحنفي الأندلسي ص72، بل هو المُفتي أحمد الشريف الحنفي التركي الذي تولى الإفتاء بعد وفاة أستاذهِ رُمضان أفندي، ثُم تلاهُ مصطفى بن مصطفى الزهري، كما يذكر حسين خوجة في ذيل بشائر أهل الأيمان والوزير السراج في حُللهِ، أما ما ذكرهُ بيرم الثاني في كتابه "شرح الشيخ بيرم الثاني على نظمة في المفتين الحنفية بتونس " المُتأخر عن حسين خوجة والسراج فهو لا يستند إلى أي مصدر تاريخي، وحتى مخطوطات أحمد الشريف الحنفي الاندلسي لا نجد فيها أي وصف لهُ بالمُفتي. )ناقشنا هذا الموضوع في رسالة الدكتوراه وفي مقالات أخرى وأحلنا بدقة على المراجع والمصادر التي اعتمدناها لتأكيد هذا الاستنتاج(.

كذلك في مقالهِ "النقدي" يقول الأستاذ السامرائي أنهُ قد: "تبين لنا أن الحجري  كتب رحلة الشهاب إلى لقاء الأحباب قبل وصولهِ إلى مصر ولما قرأها على الشيخ الأجهوري المالكي، وجدها طويلة فطلب منهُ..." اختصارها ص234 ، أي أن تأليف كتاب الرحلة لم يُكن بطلب من الشيخ الأجهوري، ولم يكن في مصر، في حين أن الحجري يُؤكد بصريح العبارة أن التأليف كان في مصر وبطلب من الأجهوري، يقول: "…وطلب مني غير واحد من العُلماء أن أعمل تأليفًا بذلك، ولم يتفق العمل، إلى أن أمرني شيخنا وبركتنا بمصر المحروسة بالله الشيخ العلامة الشهير علمهُ وثناؤه في الأقطار والبُلدان: علي بن محمد المدعو زين العابدين بن الرحمن عبد الرحمن الأجهوري المالكي  فأجبتهم  بأكثر مما طلبوا، وجعلتُ التأليف رحلة، وسميتها برحلة الشهاب إلى لقاء الأحباب".

من جهة أخرى في مقدمة تحقيق السامرائي وزملائهِ لم يقع تخصيص إلا تقريبًا ورقة ونصف للحديث عن مخطوط جامع الأزهر وإبراز قيمتهِ، فعلى الأقل كان يمكن للأستاذ السامرائي القول أن اجتهادي في أبراز قيمة هذا المخطوط كان عاملاً في العديد من القضايا التي طرحها في مقاله "النقدي"، ولم يتذكر طرحها في مُقدمة التحقيق الجديد.
أيضًا الترجمة الأنجليزية للنص ثرية بالهوامش والتفسيرات التي تغيب عن النص العربي الذي وقع فيه الإكتفاء بإصلاح بعض الأخطاء اللغوية، والمقارنة بين النُسخ، في حين غاب عنهُ – إلا في بعض المناسبات القليلة جدًا- التعريف بالأعلام والأماكن وغيرها من الأحداث التاريخية، وهو على حد علمي من أبجديات التحقيق، فكأن أصل النص أنجليزي والنص العربي ليس إلا ترجمة أو مُلحق بالنص الأنجليزي.
     ليس لدي لا الوقت ولا الرغبة، ولا أعتبرهُ من أخلاقيات البحث العلمي أن أقوم بتقليب وتنفيض عمل غيري لأكشف العورات والأخطاء (ما ذكرتهُ من ملاحظات توقفتُ عليه من مطالعتي السريعة للتحقيق منذ حوالي سنة ومن مُطالعة المقال "النقدي")، ولا أُريد أن يتحول هذا الرد إلى نقد على "النقد التجاري"، والحقيقة أنني كنتُ سأكون سعيدًا جدًا بنقد الأستاذ السامرائي، وكان سيشرفني حقًا تخصيصهُ بعضًا من وقته الثمين لمُناقشة ما جاء في تحقيقي، لكن ما قام به ليس نقدًا، بقدر ماهو طعن، و"ترهيب"، فلم يرى من العمل إلا نقائصهُ، ولم يذكر لهُ ولو حسنة واحدة، أفلم يرى تعدُد الدراسات والمراجع التي عدنا إليها في عملية التحقيق وعشرات الهوامش التعريفية بالأعلام والأماكن المُستندة على أهم الدراسات العربية، الإسبانية، الفرنسية والأنجليزية؟ وهل يجدُ في الدراسات العربية وحتى المنشورة بلغات أخرى بيوغرافيا شاملة ودقيقة لحياة الحجري وقع الإعتماد في كتابتها على التحليل وعلى المُعطيات المنشورة حديثًا كالتي قدمنا بها التحقيق؟ وغيرها من الإستنتاجات أو الترجيحات التي تفتح الباب للنقاش.

أُؤمن بأن أي شخص ينشرُ كتابًا ويجعلهُ مُتاحًا لعموم القراء، عليه أن يتقبل النقد والنقاش، فكُل عمل إنساني هو ناقص بالضرورة، وأنا نفسي لم ولن أكون راضيًا تمامًا عن أعمالي، ولكن هذا النقد يجبُ أن يكون حقيقيًا، لا مُحاولة لاحتقار عمل الآخرين ونعتها "بالتحقيق التجاري"، أو عملية تُشبه إلى حدّ كبير محاولات الترهيب والاحتكار للمجال، كي لا يتجرأ أي أحد على الاشتغال على الموضوع، والنقاش الأكاديمي يجب أن يكون في مستوى الأفكار، لا وسيلة للترهيب والتهجُم المجاني، الذي لن يزيدني إلا إصرارًا، ورغبةً في مزيد الاشتغال على المُترجم والرحالة الموريسكي العظيم أحمد بن قاسم الحجري وكتاباتهِ والعمل على نشرها، تحقيقها، تعريبها وترجمتها للإسبانية، وربما لغيرها من اللغات. سيرة الحجري ليست حكرًا على أحد، وكتاباتهُ هي تراث لكل العالم ولكل الباحثين من كافة البلدان التي زارها أو لم يزُرها.

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الأندلس في الثقافة العربية المعاصرة

عبد الواحد أكمير

مدير مركز دراسات الأندلس وحوار الحضارات

وأستاذ تاريخ وحضارة الأندلس، جامعة محمد الخامس - الرباط

بقي الموروث الأندلسي نسياً منسياً في الذاكرة والثقافة العربية منذ نهاية القرن الخامس عشر إلى نهاية القرن التاسع عشر، بحيث لم يكن يتجاوز ذكره إشارات مبعثرة في كتب الأدب والفقه والتاريخ والرحلات السِفارية. وكان الاستثناء الوحيد الذي يمكن اعتباره كتاباً متخصصاً في الثقافة الأندلسية طوال هذه المرحلة الطويلة، هو نفح الطيب الذي ألفه المقري في الثلث الأول من القرن السابع عشر. ولملء هذا الفراغ، كان لزاماً انتظار القرن العشرين، الذي تجدد معه حضور الأندلس في الذاكرة الجماعية العربية، وفي الوقت نفسه، سيظهر اهتمام علمي من طرف المثقفين العرب بتخصصاتهم المختلفة، بهذا الموروث الحضاري. لماذا انبعث هذا الاهتمام بشكل نكاد نقول إنه مفاجئ؟ هل هو نتيجة ظهور نخبة ثقافية للموروث؟ وكيف تمثلت تلك النخبة هذا الموروث؟ وهل حاولت أن تعثر من خلاله في " مُكْتَشِفة" الماضي على ما لم تعثر عليه في الحاضر؟ ذلك ما سنحاول مناقشته في هذا البحث، الذي قسمناه قسمين؛ يتناول الأول الأندلس في الذاكرة العربية، ويتناول الثاني الأندلس في الكتابات العربية؛ والتي ميزنا فيها حقولاً معرفية من إبداعية مختلفة، هي: التاريخ والأدب والمسرح والفلسفة. وقد انتقينا لأجل ذلك مجموعة من الأعمال أخذناها كنموذج للتحليل؛ إما  سبب طول باع أصحابها وعمق درايتهم بالموضوع، وإما لأنهم أول من كتب في القرن العشرين عن حقل من حقول المعرفة الأندلسية، وإما لأنه تيسر لنا الوصول إلى إنتاجهم الثقافي، ولم يتيسر لنا الوصول إلى إنتاج غيره

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المصدر: مجلة المستقبل العربي، عدد 450، سنة 2016

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Les « crises des réfugiés » du XVIe et du XVIIe siècle

Isabelle Poutrin

À l’époque moderne, l’Espagne et le Portugal ont procédé à des expulsions massives et dramatiques, touchant plus d’un demi-million de personnes de confession juive ou musulmane. Revenir sur le sort de ces populations permet de mettre en perspective la crise des réfugiés que connaît actuellement le monde.

Aujourd’hui, l’Europe est un point d’arrivée pour les populations venant de pays en guerre, musulmans mais aussi chrétiens d’Irak et de Syrie. À l’inverse, durant la période moderne, l’Europe fut un point de départ pour des milliers de juifs et de musulmans persécutés en Espagne et au Portugal. Les politiques religieuses mises en œuvre dans ces pays entraînèrent des flux d’émigration sans précédent. Irréguliers, difficiles à quantifier, ils concernèrent plus d’un demi-million de personnes. Le recul historique nous permet de voir, dans la longue durée, l’ampleur de ces déplacements et d’établir des comparaisons avec la période actuelle.

« Beaucoup se sont noyés en mer »

La première vague est due à la conquête du royaume de Grenade (le dernier État musulman de la péninsule ibérique) par les Rois catholiques Ferdinand et Isabelle. Dans les années 1480-1500, des milliers d’habitants musulmans, les élites avant tout, passent au Maghreb, ne voulant pas tomber sous la domination de rois chrétiens. L’ancien roi Boabdil part avec sa suite nombreuse. Cette émigration a pu concerner 40 000 personnes au total.

Forts de leur victoire, les Rois catholiques décrètent en mars 1492 l’expulsion des juifs d’Espagne, adultes et enfants, dans un délai de trois mois. Entre 100 et 300 000 personnes s’embarquent vers le Maroc, l’Italie, voire la Terre sainte, mais des milliers d’autres se font baptiser pour éviter les terribles conditions du voyage. « Beaucoup d’entre eux se sont noyés en mer, sont morts de la peste ou, le plus souvent, de faim », déplore Pic de la Mirandole.

En 1497-1498, l’expulsion décrétée par Manuel Ier vide le Portugal de sa population musulmane ; quant aux juifs, ils sont forcés de se convertir, le roi ayant fermé les ports après le décret d’expulsion. De même, les décrets d’expulsion qui frappent les musulmans de Castille en 1502, puis ceux d’Aragon, Catalogne et Valence en 1525, ne produisent pas une émigration massive : la plupart optent pour la conversion. Il est vrai que que la sortie n’est autorisée que par les ports de l’Atlantique, ce qui la rend impraticable. Les musulmans, en majorité des ruraux attachés à leur terre, espèrent continuer à pratiquer l’islam ou être secourus par l’empire ottoman, la grande puissance islamique de l’époque.

Ces décrets sont une arme à double tranchant. Ils poussent au départ les réfractaires à la conversion, de façon à isoler de leur ancienne religion les convertis qui sont restés sur place. Mais l’idéal d’unité dans la foi chrétienne, caressé par les souverains espagnols et portugais, se heurte aux réalités : le refus des « vieux chrétiens » d’intégrer des convertis à la fidélité douteuse, les carences de l’Église et, surtout, la résistance culturelle des « nouveaux chrétiens », les conversos (juifs et descendants de juifs) et les morisques (les musulmans convertis et leurs descendants).

Les tribunaux d’Inquisition pourchassent ceux qui restent attachés à la religion de leurs ancêtres. Les châtiments sont terribles : le bûcher pour les « délits de foi » les plus graves, la confiscation des biens, la ruine et la honte jetée sur toute leur famille.

Destins d’émigrés

Ces persécutions, d’intensité variable selon les régions et les périodes, se continuent jusqu’au XVIIIe siècle. Elles produisent des flux d’émigration clandestine, car il est interdit aux morisques et aux conversos de sortir légalement. Il faut des complicités pour trouver un navire ou franchir les Pyrénées. Nombreux sont les conversos portugais qui s’installent en Espagne où ils seront, au XVIIe siècle, rattrapés par l’Inquisition. D’autres s’embarquent discrètement vers Bordeaux, Bayonne et plus au nord, les Pays-Bas ou encore, par la Méditerranée, vers l’Italie, Venise, l’Empire ottoman. Au XVIIe siècle, Amsterdam, Londres, mais aussi Bordeaux et Lübeck, deviennent des centres de la diaspora sépharade.

Les contacts entre les exilés et ceux de leur famille qui sont restés dans la péninsule ibérique se maintiennent. Certains personnages passent d’un monde à l’autre, commerçants souvent, espions parfois, qui mettent leur connaissance de l’Espagne au service de ses ennemis. Pour les exilés, la sortie d’Espagne est l’occasion d’entrer en contact avec un judaïsme traditionnel différent de leurs rituels clandestins. À Venise, les « marranes » (surnom péjoratif des conversos) doivent choisir leur affiliation : rester en ville comme chrétiens ou vivre dans le ghetto comme juifs, tout franchissement ultérieur de la barrière religieuse entraînant le risque de sanctions.

Amsterdam abrite une importante communauté sépharade très impliquée dans la rejudaïsation des arrivants. Si cette recomposition identitaire ne pose pas de problème à la plupart d’entre eux, elle est parfois un échec : en témoigne l’itinéraire d’Uriel da Costa qui, après avoir quitté Porto pour Amsterdam pour vivre un judaïsme qu’il connaissait par la lecture de la Bible, rejette violemment l’enseignement des rabbins, est exclu de la communauté et se suicide en 1640.

De façon similaire, mais avec d’autres implications, des milliers de morisques émigrent par la Méditerranée au XVIe siècle, dans un flux discret mais alarmant pour les autorités. L’hostilité est constante entre l’Espagne et les cités d’Alger, Tunis et Tripoli intégrées dans l’empire ottoman. Les corsaires – parmi lesquels on trouve des renégats, chrétiens d’origines diverses qui se sont convertis à l’islam – opèrent des razzias sur les côtes espagnoles, capturent les habitants pour en faire des esclaves ou les libérer contre rançon après un pénible séjour dans les « bagnes ».

Les émigrés morisques qui reviennent avec les corsaires pour les guider se font les complices de ces opérations. Une autre route de l’exil passe par les Pyrénées, vers Marseille et, de là, le Maghreb ou Istanbul. Les morisques empruntent aussi la route tracée par les conversos vers Bayonne ou La Rochelle, d’où ils se dirigent vers les États musulmans.

L’expulsion des morisques

Après la grande révolte des morisques de Grenade en 1568-1570, c’est l’ensemble de la population morisque qui est désormais considérée comme un danger pour la sécurité de l’Espagne, comme des apostats (« aussi musulmans que ceux d’Alger », dit un conseiller de Philippe III) et des traîtres qui pourraient se révolter sur place, comploter avec les huguenots du Béarn ou avec le Maroc. L’Espagne se voit alors comme un bastion catholique menacé par les ennemis de la foi, qu’ils soient protestants, juifs ou musulmans.

Cette peur de l’ennemi intérieur est l’un des motifs majeurs de la décision, prise par Philippe III, le 4 avril 1609, après des années de débats entre théologiens et conseillers royaux, d’expulser les morisques. Certains conseilleurs restent attachés à l’effort d’intégration des morisques, avec des mesures drastiques pour éradiquer la transmission de l’islam : démantèlement des communautés morisques, dispersion par petits groupes à l’intérieur de l’Espagne, éducation de leurs enfants hors du milieu familial, prohibition de l’arabe et du costume morisque, consommation obligatoire de porc et de vin. Les autres préconisent l’expulsion, pour en finir avec les conséquences d’une conversion qu’ils considèrent comme une erreur et un échec. D’autres, enfin, conseillent l’élimination pure et simple.

L’option génocidaire est écartée au profit de l’expulsion qui est, d’ailleurs, un moyen politique admis à cette époque : à travers l’Europe, les expulsions de groupes minoritaires étaient mises en œuvre comme le moyen d’unifier le corps social et politique, en éliminant les « indésirables ». Ce qui fait pencher Philippe III en faveur de l’expulsion générale est probablement le désir de redorer son image, ternie par la trêve signée avec les Hollandais protestants. En chassant les morisques, le roi veut passer à la postérité comme l’égal des Rois catholiques, en suivant le modèle de l’expulsion des juifs en 1492.

Alors que les théologiens envisageaient de conserver les morisques les mieux intégrés, les décrets de 1609-1610 concernent l’ensemble des morisques, sans entrer dans le détail de leurs convictions, ce qui confère à l’opération son caractère de migration forcée massive. En l’espace d’une année, une région après l’autre, l’Espagne est vidée de 90 % de sa population morisque, la dernière phase de l’expulsion se prolongeant jusqu’en février 1614. Au total, 270 000 personnes sont chassées d’Espagne. Les points d’arrivée sont Alger, Tunis et le Maroc, dans des proportions semble-t-il équilibrées entre ces trois régions. Plus de 60 000 morisques parviennent en Provence ou en Languedoc, des dizaines de milliers aussi arrivent en Italie. Mais quelques milliers seulement s’installent sur place, la majeure partie des migrants rejoignant finalement Tunis.

Moments de crise

Etait-il possible d’échapper à cette déportation ? Des exceptions sont prévues, notamment pour les vieillards invalides et les enfants de moins de quatre ans que leurs parents peuvent laisser sur place, en raison des dangers du voyage.

Les couples mixtes donnent lieu à une distinction subtile : le mari « vieux chrétien » peut rester avec sa femme morisque et ses enfants de moins de 6 ans, tandis que l’épouse « vieille chrétienne » peut rester avec ses jeunes enfants, mais perd son mari morisque et ses enfants de plus de 6 ans. Les sources font état d’enfants enlevés à leurs parents, et de jeunes filles et garçons morisques présents en Espagne dans les années suivantes. Mais, dans l’ensemble, les familles ne sont pas séparées. Les religieuses, religieux et prêtres morisques, de même que les esclaves, ne disposant pas de leur liberté, ne sont pas concernés par les décrets.

En dehors de leur survie physique, le problème principal des expulsés est celui des finances. Le décret valencien (1609) autorise les morisques à sortir avec les biens qu’ils peuvent transporter, d’où ces images de femmes parées de tous leurs bijoux, ces récits de familles dépouillées par les brigands sur le chemin du port ou par les bédouins sur la côte africaine. Ces sorties de richesses sont interdites par la suite, mais les morisques les plus riches emportent leurs biens – ainsi ces quarante marchands de Grenade qui, en 1610, portent plainte à Tunis auprès du consul français, contre le capitaine du navire qui leur aurait dérobé cent mille écus d’or – ou les font passer, à l’aide de conversos portugais, par des routes de trafic de fausse monnaie qui existaient de longue date.

Les grandes expulsions de 1492 et 1609 furent des moments de crise comparables à ceux que nous connaissons aujourd’hui : les risques de naufrage en Méditerranée, les maladies, la faim et les brigandages furent aussi le lot des migrants. Comme de nos jours, ces derniers n’étaient pas égaux dans leur infortune : la capacité à mobiliser argent et réseaux étaient un atout vital. Ces déplacements procédaient d’une volonté politique des autorités d’éliminer les minorités religieuses – volonté l’on peut retrouver, dans les territoires tenus par l’État Islamique, dans leur politique de persécution des chrétiens mais aussi (et c’est là une différence essentielle avec les événements des XVIe-XVIIe siècles) sur le mode de la purification ethnique et du génocide, en ce qui concerne les Yezidis et d’autres groupes.

Une différence importante entre les deux périodes est la relative indifférence des populations qui virent partir (d’Espagne ou du Portugal) ou arriver les juifs et les musulmans (en Afrique du Nord ou ailleurs) : les mécanismes de solidarité restèrent internes aux communautés concernées, sépharades ou morisques. Enfin, on n’a que peu d’images ou de témoignages de ces déplacements forcés, tandis que les médias et les réseaux sociaux permettent aujourd’hui de mettre en récit les voyages des réfugiés, de mobiliser la solidarité humanitaire… mais aussi d’attiser les inquiétudes des sociétés d’accueil.

Aller plus loin
- Regarder la collection de six tableaux représentant l’expulsion des morisques, réalisées pour célébrer cette décision de Philippe III, et conservée à la Fundacion Bancaja (Valencia, Espagne).

- Écouter le petit cours d’Evelyne Oliel-Grauss (Université Paris 1-Panthéon Sorbonne) sur l’expulsion des juifs d’Espagne.

- Consulter le site d’actualités historiques sur les morisques d’Houssem Eddine Chachia (Université La Manoubia, Tunis).

Pour citer cet article :
Isabelle Poutrin, « Les « crises des réfugiés » du XVIe et du XVIIe siècle », La Vie des idées , 17 mai 2016. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Les-crises-des-refugies-du-XVIe-et-du-XVIIe-siecle.html

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Los moriscos tunecinos

Ignacio Vázquez Moliní 

Recuerdo que solía decir Mikel de Epalza con la socarronería que le caracterizaba, mientras disfrutaba con su sonrisa de niño grande frente a un rebosante plato de aquel cuscús mítico que preparaba la buena de Mesaouda, que España debería dejarse de declaraciones grandilocuentes y, al igual que afortunadamente desde hace mucho tiempo ha ido haciéndose en favor de los sefardíes, poner en marcha una acción mucho más decidida para preservar el legado de los moriscos andaluces. Eso era cierto, afirmaba con vehemencia, en todo el norte de África, pero sobre todo en Túnez, donde la impronta andalusí iba desapareciendo a marchas forzadas.

A Epalza le gustaban las sobremesas demoradas en las que desgranaba los aspectos más inverosímiles y recónditos de sus dos temas preferidos: el cuscús y los moriscos. Sobre el primero defendía con vehemencia que se trataba de la culminación de la gastronomía universal en el que se alcanzaban en perfecta y sabia armonía los más sutiles deleites del paladar unidos en un equilibrio perfecto de todo cuanto el cuerpo humano necesita para nutrirse.

Era una lástima, afirmaba, que en el levante español los antiguos moriscos, para evitar las suspicacias del Santo Oficio, hubieran tenido que transformar ese insigne plato en algo tan pedestre como la paella, renunciando a la siempre sospechosa sémola islámica en favor del arroz cristiano, cuando hubiera bastado con juntar al indispensable cordero unos sabrosos cortes de magro de cerdo acompañados de dos o tres generosas lonchas de tocino.

De la misma manera, Epalza explicaba con todo detalle cómo los moriscos expulsados de Valencia en 1609, donde representaban algo más del tercio de toda la población, llegaron a La Goleta y desde ahí comenzaron su peregrinación por todo Túnez. Muchos de aquellos moriscos gozaban de una considerable posición económica. Traían consigo sus enseres y en algunos casos también sus bibliotecas formadas, como era lógico en aquella época, apenas por unos pocos volúmenes que eran pacientemente atesorados por las familias.

Estos moriscos valencianos, a los que después se les unirían los demás expulsados del resto de España, ya habían perdido el uso de la lengua árabe y conservaban apenas unos rudimentos aproximados de la religión islámica practicada en secreto. Se instalaron en distintos lugares del actual Túnez. Entre todos los pueblos moriscos sobresale uno, Tazatores, la actual Testur, tanto por su fama de haber mantenido el castellano hasta bien entrado el siglo XIX, como por la famosa polémica levantada por Jaime Oliver Asín al defender la existencia de una primera edición del Quijote que habría visto la luz en Valladolid en 1604.

Se basaba Oliver Asín en unos manuscritos del morisco Juan Pérez, conocido en Tazatores como Ibrahim Taibilí, en los que rememorando su pasada vida en España, alude a una animada charla en Alcalá de Henares que tuvo lugar en aquel memorable año y en el que se mencionan al Quijote y a su modo de obrar como algo ya de sobra conocido por todos los presentes. A uno siempre le quedó la duda de si Epalza estaba o no de acuerdo con la tesis de Oliver Asín. Sin embargo, para haberlo podido averiguar hubieran sido necesarios muchos más platos de cuscús y todavía muchas más reposadas sobremesas.

Fuente: estrelladigital.es

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البحر الأبيض المتوسط...لوحة الضفاف

(اللوحات لا تحملُ إحالات، حاول أن تستشعر أو أن تبحث عن المعاني) 

البحر الأبيض المتوسط، أو كما يسميه صديقي البرتغالي سانتيغو ماثياس "بحر الوسط"، "بُحيرةُ روما"، و مسرحُ غزوات بربروسا و عروج، مسرى عليسة مُؤسسة قرطاج كما تقولُ الأسطورة، و سفنُ شارلكان الغارقة على أسوار الجزائر و الفاتحة على أسوار حلق الوادي، هزيمة ليبونت و انتصارات قلج علي، إنزال الحلفاء بصقلية، و مئاتُ السفن و الغواصات الراقدة في أحشاء هذا البحر العظيم، كما ترقدُ جُثثُ الحالمين بجنة الشمال، حصنُ أوروبا، و جسرُ أفريقيا، فاصلٌ بين عالمين و رابطٌ بين ضفتين، أو بين ضفافٍ في صيغة الجمع، بين طنجة و الجزيرة الخضراء، و طارقُ بن زياد يُخاطبُ جيوشهُ بأمازيغيةً طليقة أو عربية ركيكة: "العدو أمامكم و البحرُ ورائكم..."، و موسى بن نُصير يسيرُ على نفس السبيل، فعبور بحر الوسط شرفٌ عظيم، طلبًا للمجد أم مددًا، أم...، فليقل المؤرخون ما شاؤوا، و كل الأساطيل و حتى الملك الأخير، فالعابرون شمالاً عادوا جنوبًا، و الهاربون عادوا جنوبًا فاتحين، لم يوقفهم إلا "وادي المخازن"، و إنكشاريةُ الصدر العظيم.

موانئُ بحر الوسط تُتقنُ كل اللغات و تُحسنُ كل اللكنات، يقولُ التجارُ في ميناء بلنسية "أوخالا"، و في الإسكندرية "إنشاء الله"، و في ميرتلة يقولُ فرسانُ شانت ياقب،: "أوشالا"، في مرسيليا يُحملُ عمال الرصيف "لي سيكر"، و في سلا يُصبحُ "السكرُ" غنيمةً للقراصنة الأورناتشيين، الذي ربما يبيعونهُ لأحد التجار البنادقة.

و في البحر يُخاطبُ قرصانٌ سيسيليٌ سفينةً مليئةً بالحجيج المُسلمين، بأن دبروا منذ الآن ثمن فدائكم، أو استعدوا للأسر و التجذيف، فيُجيبٌ أسطا مراد بأن المتوسط لا يتكلمُ فقط الإيطالية، و بأن دلاع قُبرص ليس على رجال الجهاد البحري ببعيد.

ربما مازال العابرون إلى اليوم يسمعون بعض الكلمات العبرية، العربية، القشتالية، الأرغونية، وحتى البرتغالية، التي يختلطُ فيها صوتُ النحيب بالدعاء، و تُخبر الأمواج قصصًا عن سُفنٍ مكتظةٍ بالمطرودين من مرسيه، بلنسية، ميناء ألفاكس و لشبونة...، بلا وجهة في أحيان عديدة يُبحرون، و رُياس سُفنٍ عابثين، جعلوا من بحر الوسط مرقد هؤلاء الأخير، أو أنزلوهُم في جزرٍ نائية، ليوجهوا مصيرهم المحتوم، و رغم ذلك عاد بعضهم، ليركبوا البحر من جديد، قافلاً إلى أرض أجداده الشماليين، في حين سكن آخرون على ضفافه،  و راحوا يُراقبون أفقه الأحمر، مع كُل غروب، مُخبرين أحفادهم بأن وراء بركة الزيت هذه يرقدُ وطننا المفقود، و رُبما سمع أحد الناجين بعد أربعة أو خمسة قرون صياح والدته تُنادي أن هذا الذي تأخذونهُ بعيدًا أبني الصغير، فسار على دربها يسألُ الموج عن عائلته، التي سيجدها في كُل رُكنٍ من منازل، تستور، تلمسان و شفشاون...، و ربما حتى في الساحات الكبيرة التي كانت تتحول إلى حلبة مصارعة ثيران، على غرار ساحات مدريد و قادش، و حتى مُدن جنوب فرنسا...، في ابتسامة طفلة ذات شعر أصفر، و عينان زرقاوان، في قلادتها المُزينة "بخُمسة"، أو كما كانوا يسمونها في وطنهم المفقود "يد فاطمة". 

يصنعُ المتوسط جغرافيتنا الطبيعية و الجينية من مُغامرات العاشقين في موانئه، أو حتى علاقة تاجرٍ بغانية في قرطاجنة أو جربة، و علاقات أولائك الفاسيين الأشقياء باليهوديات السفارديم، كما يقول ليون الأفريقي أو الحسن الوزان، و ثمار هيام أحد الرياس الجزائريين بجاريةٍ مالطية أو قبرصية...، زواج أحد العلوج أو المعتنقين للإسلام من أحدى المحليات، و حتى ثمار استباحة الجنود لنساء مُدن المتوسط المنكوبة.

في كل هذا كان بحر الوسط، "مارِه نوسترُم" كما يسميه الرومان، أو كما يُطلقُ عليه الأتراك "أكدينز"، يحضنُ الجميع و يحملُ الجميع إلى حيثُ شاءوا، حجيجًا إلى بيت المقدس أو أورشليم، إلى المدينة المنورة أو مكة المكرمة، أو غُزاةً طورًا منتصرين و طورًا مُنهزمين، سُفنُ مليئة بقمح باجة، و بخزف أشبيلية، بمُستعبدين، ينتظرون ثمن فدائهم من تبرعات كنيسة سانت ماتريز أو مُحسني جامع الأزهر، سفنٌ تحملُ الذهب كما تحملُ الطاعون، تحملُ الأمل كما تحملُ الخراب، فمن المتوسط المُخضب بدماء ملايين الغرقى الذين أهلكتهم المعارك العظيمة و العواصف الهوجاء يأتي الشر، و من المتوسط الأبيض المُرصع كل ليلة بآلاف مصابيح قوارب الصيد الصغيرة يأتي الخير.

حسام الدين شاشية

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Spanish Muslims, or Moriscos, seek parity with Jews expelled from Spain

(RNS1-jun5) Hassan Bargach at his home in Rabat, Morocco on June 4, 2014, showing the book presented to his family by the Spanish government tracing its roots to the Iberian town of Hornachos. For use with RNS-MORISCOS-SPAIN, transmitted on June 5, 2014, Photo by Gil Shefler.

Gil Shefler

Despite being proud Muslims, they celebrate a version of Christmas, eat as much paella as they do couscous, and pepper their native French and Arabic with Spanish words.

“We are proud of being Spanish and Moroccan,” said Hassan Bargach, whose family originates from the Spanish town of Hornachos and is among a group that has held onto some Iberian customs despite living in Morocco for centuries.

They are descendants of Moriscos, Muslims who were expelled from Spain in 1609 and are scattered across the Mediterranean Sea — cultural cousins of Sephardim, Jews of Spanish descent.

Now, with Spain’s initiative to offer Sephardic Jews a path to citizenship, some Morisco descendants have called on Madrid for similar treatment: if not the same rights, then at least recognition of their heritage.

“We think we deserve some respect for the suffering Moriscos experienced,” said Najib Loubaris, president of the Association for Andalusian Remembrance.

Like Sephardic Jews, Muslims were an integral part of Spain’s society before being painfully uprooted by Christian rulers. Many were forced to convert to Christianity and later prohibited from taking their possessions. A large number perished at sea.

If and when they arrived at their port of call, their travails were far from over.

“They were not well-received,” said Hassan Aourid, author of a popular historical novel, “Le Morisque,” or The Morisco, set in that period.

“Many locals looked down on them for being bad Muslims, and indeed they were,” said Aourid. “They were neither good Christians nor Muslims; they drank wine but did not eat pork. Most did not speak any Arabic — they were Spanish.”

Unlike Sephardic Jews who held on to separate religious rites and to a Judeo-Spanish language, known as Ladino, most Moriscos eventually integrated and became indistinguishable from their co-religionists within a few generations.

Recently, some descendants are rediscovering their Iberian heritage.

Loubaris is one of those who became aware of his Morisco roots late in life, thanks in part to an abundance of books that have appeared on the subject. His surname is a version of Olivares, a Spanish town near Seville. After their expulsion from Spain, his ancestors were among those who founded the city of Sale opposite Rabat, where they sought retribution against Christendom by engaging in piracy.

“My sister explored our family heritage and discovered we were descendants of Ibrahim Bin Loubaris, a pirate who fought against the Americans in the Barbary Wars,” he said.

A few years ago, Loubaris formed an association with others that he said counts hundreds of members in Rabat, Tetouan, Marrakech, Fez and other Moroccan cities. He does not know how many Muslims of Spanish ancestry live in Morocco but says there are some 500 surnames of Morisco origin in the books.

While some are reconnecting with their heritage, the Bargachs have held on to their customs. They use Spanish words and feast in late January exactly one month after Christmas to welcome “Spanish Santa Claus.”

More than 100 years ago, the Spanish government gave a member of the Bargach clan a family tree showing them to be direct descendants of Jaube Vargas, the Christian governor of Hornachos.

According to family lore, Vargas voluntarily went into exile with his subjects in 1609 as an act of conscience and only later converted to Islam of his volition.

In 2002, the municipality of Hornachos honored a member of the Bargach family in a ceremony for the family’s contribution to the town’s history.

Bargach said descendants of Moriscos in Rabat married only within their community and continue to do so to this day.

He, too, has heard of the Spanish initiative to give citizenship to Sephardic Jews.

One member of the newly founded Morisco association camped outside the Spanish consulate in Tangier demanding citizenship, too, after hearing the news, according to Loubaris.

The president of the association said Spain’s methods of determining Sephardic identity were vague, and by not applying them to Moriscos it exposed their double standard.

Aourid, the novelist, pointed out the differences between the expulsions of Jews in 1492 and of Muslims in 1609.

He said that while Jews were expelled solely for their religious beliefs, Moriscos were also considered a fifth column at a time of tremendous struggle with the Muslim Ottoman Empire and had rebelled twice. And while the number of Sephardic Jews seeking citizenship is not expected to be high, there may be millions of Morisco descendants in Tunisia, Algeria, Morocco and beyond who might apply.

He suggested an alternative way to right the wrongs of expulsion and build bridges between the faiths: by allowing Muslims to pray at the famed Mosque Cathedral of Cordoba, originally a Muslim place of worship that was converted to a church.

For his part, Bargach is not interested in Spanish citizenship, even though he has to wait many hours at the border on his frequent trips to Spain. Family members are already dual citizens of Canada, the U.S. and France.

An affluent businessman, he said that if Spain did not want to bestow citizenship to descendants of the Moriscos it would be their loss and would not affect his affinity for the country.

“I am Spanish,” he proclaimed. “I don’t need citizenship for that. Nobody can take it away from me.”

Fuente: religionnews.com

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Tombuctú: Tan lejos, tan cerca

José Prieto

El conflicto que tiene lugar en Malí, iniciado por los tuaregs del movimiento Azawad, apoyado por dos grupos integristas, ha puesto en primer plano de la actualidad al país más pobre del mundo y a una ciudad, Tombuctú, que forma parte de nuestra historia por influencia de los moriscos que llegaron allí en 1591.

Sin embargo, no es la primera vez que los tuaregs se levantan contra el gobierno de Bamako. En 1991, ambas partes llegaron a un acuerdo para poner fin a una guerra que tenía el mismo objetivo que la actual: la independencia del norte de Malí, que tendría como capital la mítica Tombuctú.

La ciudad fue fundada en el siglo XI por pastores tuaregs y en el siglo XIV fue incorporada al entonces imperio de Malí que se extendía desde el denominado codo del Níger hasta el Océano Atlántico.

Fue en esta época, durante el reinado de Kankan Musa, cuando Tombuctú conoció su época de esplendor, convertida, junto a Djené y Gao, en uno de los centros económicos del imperio, hasta donde llegaban caravanas de cientos de camellos que, cargados de mercaderías, partían desde Marruecos, Libia o Egipto para ser cambiadas por el oro.

Situada frente a Djené, la ciudad está separada no sólo por el cauce del Níger, sino por un delta interior que convierten al gran río en un intrincado pantano por el que sólo pueden navegar las pinazas, especialmente en la época de lluvias.

El emperador Kankan Musa hizo construir en la ciudad varias mezquitas, entre ellas la de Sankoré, diseñada por el arquitecto granadino Es Saheli; envió estudiantes a Fes, construyó minaretes y palacios de ladrillo y, tras su peregrinación a la Meca, llegó a la ciudad acompañado de ulemas y predicadores para que extendieran la fe musulmana.

León El Africano, que la visitó en los primeros años del siglo XVI, la describe como una ciudad con gente muy rica y "de naturaleza alegre", que solían pasear de noche tocando instrumentos musicales y danzando y cuyo rey poseía un gran tesoro en monedas y lingotes de oro.

Marruecos, cuyas caravanas comerciaban con la ciudad de Níger desde antes de la llegada del Islám, deseaba controlar el flujo del oro que escapaba a Europa a través de las ciudades que Portugal controlaba en la costa, desde Arcila a Mogador (la actual Esauira), para acuñar monedas.

Con esa intención, y también con el objetivo de obtener el monopolio de la sal, el rey Al Mansur organizó un ejército, comandado por el morisco Yauder Pacha -nacido en Cuevas de Vera, hoy Cuevas de Almanzora, en Almería- que cruzó el desierto y conquistó Tombuctú y todo el norte del país, convirtiendo al Níger en la última frontera del Imperio Xerifiano.

Aquel ejército estaba compuesto, principalmente, por moriscos, aunque también se integraron en él renegados cristianos y pocos marroquíes y pertrechados con armas de fuego.

Salieron en noviembre de 1590 y, tras tomar las minas de sal de Taudení, alcanzaron el Níger en febrero de 1591, donde se enfrentaron al ejército del askia (rey) Iskar, mucho más numeroso -se dice que compuesto por más de 40.000 hombres-, que fue derrotado por la enorme superioridad que daban las armas de fuego.

Pero Tombuctú les deparaba una sorpresa a los conquistadores hispano-marroquíes: el oro no nacía allí, tan sólo era un lugar de paso, y las minas se encontraban mucho más al sur, en el País de los Negros, ubicadas en un lugar secreto.

En los años posteriores, Marruecos siguió enviando pachás a la ciudad, pero dejó de hacerlo en 1690. El ejército invasor, asentado en la ciudad, siguió nombrando sus propios pachás hasta que decidieron disolverse e integrarse entre la población, dando lugar a una nueva etnia: los arma, cuyos descendientes son hoy muy conscientes de su origen hispano.

Aunque fue entonces cuando se inició la decadencia de la ciudad del Níger, todavía hoy es posible tener una idea de la riqueza cultural de su pasado, encerrada en libros y documentos que, durante siglos, han guardado celosamente los nobles de la ciudad.

En ellos se guarda no sólo parte de la historia del Islám, sino también el pulso de la vida diaria, las transacciones comerciales, las sentencias de los jueces y el pensamiento de los eruditos.

Su historia ha sido recogida en el Tarij Es Sudan (Crónica del País de los Negros), escrito por Abd al Sadi en 1655, traducida recientemente al castellano y que es un texto imprescindible para conocer el brillante pasado, no sólo de esta ciudad, sino de esa zona de África.

España, que durante mucho tiempo se mantuvo de espaldas a Tombuctú a pesar de su vinculación histórica, ha cooperado en los últimos años para mantener los ricos archivos que se guardan en las casas y construido una biblioteca, hoy amenazados de nuevo por la intransigencia.

Fuente: EFE

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Les morisques, étrangers sur leur propre sol

 Jean Pierre Dedieu
UMR LAHRHA, CNRS, Lyon

Jusqu'à une date récente, l'historiographie espagnole presque unanime - nous pouvons dire l'historiographie occidentale - présentait l'expulsion des morisques d'Espagne comme celle d'un corps étranger. Qu'elle la regrette ou qu'elle s'en réjouisse, elle y voyait la conséquence inévitable d'une frontière infranchissable séparant les descendants des musulmans d'Espagne, baptisés de force entre 1498 et 1527, et les Espagnols véritables, les vieux-chrétiens [Boronat, 1901][1]. L'absence apparente, ou le caractère minoritaire des phénomènes d'intégration à l'époque étudiée, le voisinage, aux époques postérieures, d'un islam perçu comme hostile, la faible représentation - jusqu'à une date récente - des musulmans dans la communauté scientifique, concourraient à donner à cette constatation un caractère particulièrement abrupt. Pour des raisons inverses, bien que longtemps ait prévalu une ligne interprétative similaire, le cas des nouveaux-chrétiens de juifs fut, dès la fin du XIXe siècle, traité avec plus de nuances par les historiens occidentaux.

Pourtant, au XVIe siècle, des auteurs s'inscrivent en faux contre de telles assertions, en faisant des morisques des Espagnols comme les autres. Le plus célèbre d'entre eux est un nouveau-chrétien de maure grenadin, Nuñez Muley. Il proteste au milieu du XVIe siècle contre un décret royal qui prétend interdire aux descendants des musulmans de Grenade l'usage des vêtements "maures", de l'écriture arabe, de la langue arabe, des bains maures, des rituels de mariage fondés sur le bruit, la musique et la danse; le tout au motif que ce sont pratiques musulmanes. L'auteur fonde sa réfutation sur l'autochtonie des morisques: le qualificatif de "naturel" de la terre apparaît plus de soixante fois dans la vingtaine de page du mémoire qu'il envoie au roi à ce propos. Dans cette perspective d'autochtonie, ces coutumes n'ont rien de spécifiquement musulman: Nuñez Muley fait justement remarquer que les pratiques des chrétiens de Palestine sont très semblables sur de nombreux points - l'usage liturgique de la langue arabe, en particulier -, et que les coutumes grenadines sont fort différentes sur bien d'autres - le vêtement entre autres - de celles d'Afrique du Nord. Il conclut donc que ce ne sont pas là différences plus profondes que celles qui existent entre les autres provinces de l'Espagne, entre Basques et Castillans, par exemple.

De nos jours, la mémoire collective de l'Espagne libérale reprend le thème de l'hispaniolité des morisques. Dans une vibrante protestation, sur laquelle nous reviendrons, contre l'acceptation passive de l'expulsion de 1609/1610 par l'historiographie, Francisco Márquez Villanueva la présente comme une injustice faite par des Espagnols à d'autres Espagnols: "Persistant dans l'erreur, une erreur intéressée, [la mémoire historique espagnole] refuse de voir ce que fut la réalité: un génocide, un arrachement suicidaire. Pour rien au monde [dans sa réflexion sur l'expulsion] elle ne partira de ce qui est un fait massif et incontournable: des centaines de milliers d'Espagnols durent abandonner sous la contrainte leur patrie, leur maison, leurs terres" [Márquez Villanueva, 1991, p. 290].

L'extranéité des morisques est donc au coeur de toute étude qui les prend pour sujet, aujourd'hui comme il y a bientôt cinq siècles, et la manière dont on l'envisage conditionne radicalement les perspectives de la recherche. Il est important, dans ces conditions, de l'examiner de près, d'autant que des études récentes ont montré à quel point le concept d'étranger était complexe dans l'Espagne de l'Ancien Régime et, en première lecture du moins, différent de ce qu'il est aujourd'hui. Je crois, parlons clair, que la position de Márquez Villanueva, pour moralement louable et sans doute socialement efficace qu'elle soit, constitue, du point de vue historique, un contresens.

I. La notion d'étranger

La société dans laquelle s'insèrent les morisques définit l'appartenance au corps politique à trois niveaux. Le premier est celui de vasselage à l'égard d'un souverain. Il consiste à reconnaître telle personne comme roi. C'est une pure relation d'allégeance personnelle, sans conditions préalables de naissance, de culture, de race ni de religion. Il donne accès à l'ensemble des droits que peut concéder le souverain en tant que souverain. Il ne donne aucun droit dans le domaine qui relève de la juridiction de l'autre moitié du corps politique, le royaume.

Le royaume est le deuxième niveau. Dans la théorie classique de l'organisation des pouvoirs, qui reste la base du système de représentation qui sous-tend le champ politique dans la Monarchie ibérique[2], la puissance publique ne dérive par d'une source unique, mais combine des pôles de pouvoir égaux en dignité, doté chacun d'une sphère d'action propre. Nous laisserons de côté le domaine proprement religieux. Dans du gouvernement civil, la théorie définit deux acteurs principaux: le roi, certes, mais d'abord et avant tout le royaume, la communauté politique organisée qui se reconnaît à la fois comme formant un ensemble indépendant et vassale d'un souverain unique. Le royaume préexiste au souverain. Il est fondé sur un sentiment commun d'appartenance, une vieille habitude d'agir ensemble. Il est extrêmement stable et, telle la tunique sans couture de l'Ecriture, très difficile à démembrer. Il est tout aussi difficile de lui agréger véritablement des éléments nouveaux, qui restent longtemps des pièces rapportées. Les théoriciens ne sont pas d'accord pour savoir s'il se choisit lui-même un souverain ou si la volonté de Dieu l'en dote sans qu'il ait voix au chapitre, mais même les absolutistes les plus convaincus reconnaissent qu'il est le détenteur véritable de la puissance publique, que la sphère d'action du roi se limite à l'arbitrage entre ses membres et à la correction des disfonctionnements en son sein: ses droits d'un coté, ceux de Dieu de l'autre, établissent les frontières infranchissables du pouvoir royal[3]. Est étranger l'étranger au royaume, même s'il est vassal du même souverain que lui, car rien n'empêche un souverain de l'être de plusieurs royaumes ou d'étendre sa protection à des individus extérieurs au royaume. N'est membre du corps politique que le régnicole, l'individu reconnu par le royaume comme membre de lui-même.

Cette reconnaissance se fait au niveau local, troisième pôle politique, par l'acquisition de la vecindad, autrement dit des droits, des devoirs de l'appartenance de l'intégration à une communauté d'habitants de rang municipal. Le royaume, en effet, est conçu comme une agrégation de municipes [Ibáñez de la Rentería, p. 193-194]. Les mécanismes d'acquisition de la vecindad sont multiples et très variables dans leurs formes selon les lieux. Ils ont en commun d'insister sur la durée: on hérite la vecindad de ses parents. Hors cas de naissance sur place dans une famille préalablement reconnue comme vecina, elle ne peut s'acquérir que par une longue résidence et une intégration réelle à la communauté. Elle dépend en fin de compte, et fondamentalement, de la reconnaissance de cette même communauté, exprimée à l'occasion d'une épreuve, généralement l'exercice pour la première fois, par l'intéressé, de ses droits de vecino (vote dans une assemblée, usage des terres communales, exercice d'une fonction réservée aux "naturels" de la terre), ou la demande d'une reconnaissance formelle par le forastero, l'étranger. Cette reconnaissance par la communauté est tellement fondamentale qu'elle s'impose aux critères d'appartenance définis par le droit: l'on connaît de multiples exemples de refus de vecindad à des personnes qui satisfaisaient à tous les critères légaux et, à l'inverse, l'acceptation d'autres qui les remplissaient mal [Herzog, 2003, p. 119-140].

La documentation ne nous permet que de deviner ce que pouvaient être les processus d'intégration et les critères de sa mesure. Il semble heureusement que ces mécanismes aient joui d'une grande stabilité dans le temps, et que l'on puisse transposer les descriptions que nous en donnent les travaux d'anthropologie menés à la fin des années 1950, à la veille des bouleversement sociaux et économiques qui firent de l'Espagne une nation moderne. Tout repose sur le respect de normes et des valeurs générées par la communauté elle-même, des comportements par elle recommandés, en fonction de la position sociale de chacun, dans tous - le mot est à prendre au pied de la lettre - les domaines de la vie; acceptation vérifiée par l'observation constante et acceptée du groupe, observation dans laquelle les femmes jouent une rôle capital à la fois comme informatrices, commentatrices et évaluatrices: "Donner à parler" dans les assemblées féminines est synonyme d'infraction et constitue le premier pas d'une mise à l'écart [Lisón Tolosana, 1966].

II. Du vasselage à l'intégration

Les morisques peuvent être définis au début du XVIe siècle comme vassaux du roi, mais non membres du royaume. Vassaux, ils l'étaient déjà en tant que musulmans. Il étaient également alors membres d'un royaume à part, différent de celui des chrétiens, jouissant de ses propres institutions - les "aljamas", municipalités morisques parallèles aux municipalités chrétiennes -, d'un système d'imposition spécifique, d'un droit spécifique, négociant avec le roi ses propres intérêts, négociant avec les communautés chrétiennes les modalités de son insertion. La conversion a exclu les morisques de ce royaume, sans les intégrer pour autant dans le royaume chrétien. Ils sont dans un entre-deux indéfinissable.

Les mécanismes de cette absence d'intégration dans le royaume chrétien méritent analyse. Mercedes García Arenal en a parfaitement défini les facteurs: "Etre morisque dépendait exclusivement de la volonté de l'être, de se sentir morisque, et d'être perçu comme tel par les autres" [García Arenal, 1992][4]. Elle insiste ainsi sur le fait que bien plus qu'une question de pratiques extérieures et d'apparences, est en jeu un système de perception et d'autoperception. Dit autrement, il est assez vain de prétendre mesurer l'intégration par des écarts de pratique: tout est question, des deux cotés, de volonté. Nuñez Muley ne disait pas autre chose. Nous partageons totalement ces conclusions. Les pratiques doivent être envisagées comme des signes d'une volonté, en rien d'autre.

Nous commîmes, il y a plus de vingt ans, une étude sur la communauté morisque de Daimiel, dans la Manche, au milieu du XVIe siècle [Dedieu, 1983]. Nous fumes servi dans ce travail par une exceptionnelle documentation inquisitoriale, les morisques de l'endroit ayant fait l'objet d'une soixantaine de procès en une dizaine d'années. Le croissement des centaines de témoignages recueillis et des déclarations des témoins ne laissent aucun doute. Les morisques, au moins ceux que poursuit l'inquisition - sans doute le tiers des adultes composant ce groupe sont-ils passés devant les juges -, ont la volonté de rester musulmans. Ils sont, à juger par les apparences, presque totalement assimilés. Il ne parlent ni ne lisent plus l'arabe, ni l'aljamiado, depuis longtemps; il s'habillent comme les vieux-chrétiens, ils mangent comme eux, à l'exception du porc, et les jeunes boivent du vin comme eux; ils vivent comme eux de la terre, comme eux répartis sur tout l'éventail des conditions sociales représentées dans le village, et rien dans leur apparence physique, leur gestuelle ou leur parole ne dénote leur origine, au point que seul l'énoncé de leur nom révèle à leurs interlocuteurs leur origine morisque: non qu'ils aient conservé l'onomastique musulmane, mais les noms de famille chrétiens qu'ils ont choisis sont connus de tous dans la région. Il ne savent pas grands chose de l'islam: plus de jeûne, plus de circoncision, plus de prières quotidiennes, plus de rites, quelques formules dans un arabe qu'ils écorchent, le souvenir de Mahomet, surtout, comme symétrique et opposé de Jésus-Christ; Mahomet qui du coup se retrouve déifié dans la bouche de certains d'entre eux comme les chrétiens déifient le Christ. Mais ils se sentent et se veulent musulmans. Ils se réjouissent, presque publiquement, des victoires turques, ils pleurent la prise de Tunis par l'empereur Charles, ils savent répondre "sale chrétien" à qui les traite de "chien de maure", ils se cotisent pour le rachat des esclaves nord-africains et l'un des plus riches, Lope de Hinestrosa, accepte le mariage de sa fille avec un pauvre hère sans le sou au motif qu'originaire d'une communauté morisque d'Aragon il lit l'aljamiado et préside avec un peu moins d'incompétence que d'autres les réunions cultuelles que le beau-père organise à son domicile.

L'islam est pour eux un refuge. Ils sont en butte à une hostilité sourde et ne disposent plus des moyens institutionnels de s'en défendre. Leur conversion au christianisme les a mis en porte-à-faux avec eux-mêmes et avec la loi du royaume chrétien. L'insécurité juridique et sociale pousse au moins certains d'entre eux à se regrouper autour de la pratique clandestine d'une religion dont le trait les plus conscient consiste en son opposition au christianisme, dans un espace de chaleur humaine et de solidarité que la société globale ne leur procure pas. S'y joint une organisation politique semi-clandestine, survivance de la municipalité morisque des "cinq villes de la Manche", qui continue jusque dans les années 1540 à mener des négociations avec l'Etat. L'inquisition, en dix ans de poursuites, fait éclater cette solidarité. Lorsqu'elle met fin à la vague des procès, vers 1546, tout le monde a dénoncé tout le monde et tout le monde le sait, sans savoir qui a dénoncé qui. La répression inquisitoriale n'a pas été matériellement féroce: une seule exécution, les biens "confisqués" sont en fait largement resté aux mains de leurs propriétaires anciens, la plupart de la soixantaine de prisonniers ont été relâchés au bout de quelques années ou quelques mois de prison. Mais la méfiance s'est instaurée. Ajoutons des incidents dans la restitutions de biens mis à l'abri chez des parents ou des voisins, et nous comprendrons que le souvenir de l'islam, loin de constituer une nostalgie gratifiante, soit devenu un souvenir désagréable. Les morisques de Daimiel se veulent désormais chrétiens et le deviennent sans doute sincèrement; assez en tout cas pour en convaincre les autorités: en 1626, après avoir été dans un premier temps expulsés, après avoir regagné semi-clandestinement leur domicile, ils sont définitivement autorisés à rester en dépit de l'édit de déportation [Cardaillac, 1990, 286][5].

L'attitude de la société vieille-chrétienne n'évolue pas, elle, de la même façon. Les morisques restent à ses yeux des morisques. En 1645 encore, un notable de Villanueva de los Ojos, bourg voisin de Daimiel et l'une des "cinq villes", prêtre et commissaire de l'inquisition de surcroît, est poursuivi pour extorquer régulièrement des fonds aux morisques de l'endroit par la menace d'une dénonciation. Ce calcul eut été impossible si le regard de la majorité régnicole n'avait pas, à cette date encore, considéré le morisque comme extérieur à elle[6].

Et il s'agit là de "morisques anciens", installés en Castille bien avant leur conversion, partageant avec les vieux-chrétiens une même civilisation matérielle et des pratiques sociales similaires. Que dire des expulsés de Grenade, dispersés en Castille en 1569. Ils cumulent, outre leur origine islamique, récemment réaffirmée aux yeux des populations d'accueil par la révolte qui a motivé leur exil, tous les traits qui rendent incommode la présence de l'immigrant: concurrence sur le marché du travail, cuisine à l'huile dans un pays de cuisine au saindoux, bizarrerie du costume, difficultés avec la langue, problèmes de comportement dus au déracinement, activités de survie aux marges de la loi, et autres composantes bien connues de l'image négative des populations déplacées [Cardaillac, 1977]? Que dire des populations morisques enkystées dans les seigneuries aragonaises et valenciennes, soigneusement maintenues à l'écart du monde et des influences christianisatrices par une noblesse trop heureuse de les conserver à la merci de l'inquisition pour mieux leur faire payer le prix de sa protection? Le morisque est et reste au fond un étranger dans l'Espagne du XVIe siècle. Même lorsqu'il a renoncé pour sa part au royaume qu'il a perdu au début du XVIe siècle, le royaume des chrétiens ne l'a pas encore totalement admis comme un de ses membres. Il n'existe politiquement que par sa vassalité. Au début du XVIIe siècle, le roi s'estimant trahi par lui, il était privé de tout appui, de toute insertion dans le corps politique. Sa position en son sein devenait extrêmement instable.

La création des conditions qui enclenchèrent l'expulsion était-elle inévitable? Il est évident que le souverain aurait pu ne pas la décider. La recherche récente a montré qu'elle ne lui a pas été dictée par le royaume, mais qu'elle fut prise pour des considérations à la fois de haute politique intérieure et de politique internationale qui étaient propres au roi, dans un contexte de "confessionalisation" sur lequel nous reviendrons. L'on sait qu'il a fallu une forte propagande, poursuivie pendant des années, et des négociations intenses avec divers corps, notamment la noblesse, pour faire accepter la mesure par les vieux-chrétiens eux-mêmes, par leurs élites politiques du moins [Cardaillac, 1984; Márquez Villanueva, 1991].

La nécessité de cette propagande est rendue d'autant plus évidente par l'abondance des témoignages que la recherche récente a rassemblé sur les cas d'assimilation. Les plus nombreux et les plus complets passèrent, comme toujours en ces matières, parfaitement inaperçus, et ne sont détectables qu'indirectement. Ainsi, de nombreuses communautés musulmanes de la Manche, connues par les listes de baptisés dressées lors de leur conversion, disparaissent par la suite sans laisser de trace [Cardaillac, 1990, p. 277]. On calcule par ailleurs par ailleurs que quelques 15 000 morisques connus comme tels au début du XVIIe siècle, réussirent, à l'instar de ceux de Daimiel, à rester légalement en Espagne lors de l'expulsion. Certains des cas étudiés à ce propos nous montrent la machine assimilatrice à l'oeuvre. Lope Marbella, un marchand originaire du Royaume de Grenade et déporté à Valladolid en 1569/1570, fiché comme morisque encore dans le recensement épiscopal de 1589, réussit à se faire reconnaître comme vieux-chrétien par la Chancellerie de Grenade - expression en l'occurrence du royaume -, en prouvant - entendons: en trouvant un nombre suffisant de témoins pour l'affirmer - que sa famille s'était convertie avant la chute de Grenade [Tueller, 2002, p. 83]. C'est exactement le même mécanisme qui sert à agréger les roturiers à la noblesse, à transmuter les descendants de juifs en vieux-chrétiens et les marchands français en castillans: prouver judiciairement, devant un organisme relevant de la sphère d'action du royaume, non pas la réalité biologique de l'ascendance invoquée, mais une intégration réussie démontrée par la qualité des témoins qui viennent en rendre compte, sous les espèces d'un mythe familial sur l'authenticité matérielle duquel personne ne se fait d'illusions: par la vérité qu'il exprime sur la position de l'intéressé, il cesse d'être une fiction . Désormais, l'appartenance pourra être mise en doute par la rumeur, celle-ci sera impuissante à engendrer des conséquences juridiques, et ses auteurs seront passibles de poursuites pour atteinte à l'autorité de la chose jugée.

Cette assimilation est lente. Elle exige la volonté du morisque de renoncer à sa propre identité, à sa plus profonde identité, à accepter une période de reconstruction douloureuse où il n'est plus ce qu'il était et pas encore ce qu'il veut être; à renoncer à sa religion, à renoncer à son histoire: Mercedes García Arenal a montré la profondeur de la capitulation qu'exprime le Mémoire de Núñez Muley que nous citions en commençant, en renonçant à l'identité du conquérant porteur de la foi inhérente selon elle à la vision de l'histoire islamique, au profit de l'insistance sur l'autochtonie, seule créatrice de droit dans la perspective chrétienne [García Arenal, 1992]. L'assimilation exige du temps et des circonstances favorables.

III. Le poids des circonstances

Et les circonstances comptent beaucoup, car l'étranger est un enjeu et un pion dans une stratégie de pouvoir et de reconnaissance. Les morisque de Daimiel furent longtemps protégés par la communauté vieille-chrétienne locale. La première enquête de l'inquisition, en 1538, ne donne rien, malgré l'interrogatoire de dizaines de témoins: le curé lui même les juge bons chrétiens, en dépit de quelques pratiques étranges mais excusables, comme l'enterrement des morts à grande profondeur. Pour obtenir enfin l'information dont elle a besoin, l'inquisition doit attendre la trahison de la belle-fille de Lope de Hinestrosa, l'un des leaders de la communauté. Celle-ci est provoquée par l'amant de la belle, l'un des frères Oviedo, un nouveau-chrétien de juif notoire, alors en procès avec la municipalité pour se faire reconnaître comme hidalgo. C'est lui qui livre la communauté morisque de Daimiel à l'inquisition. Cet exploit fut récompensé. Au début des années 1570, devant un enquêteur royal, un informateur local présente la famille Oviedo comme la quintessence de l'identité vieille chrétienne, "sortis qu'ils sont de l'obscurité avec don Pelayo lorsqu'il entreprit la conquête de l'Espagne", et les armes du lignage, maintenant noble, sont l'illustration au premier degré de la manière dont il a bâti son honorabilité: un pont à quatre piliers - les quatre frères Oviedo des années 1540 -, symbole de fermeté dans la foi, commente l'informateur; sur le pont, un loup, représentant "la chiourme morisque", sur lequel fond un aigle, l'aigle de la foi, bien sûr [Dedieu, 1984]. En un sens, l'islam de Daimiel a payé le blanchiment des Oviedo.

Circonstances locales, mais aussi climat général: le degré de tolérance aux marges du système social, l'acceptation d'une zone floue aux frontières des appartenances, conditionne largement la réalisation des opérations d'intégration. Or, dans la seconde moitié du XVIe siècle la tendance est au durcissement et à la clarification des frontières, à la différence des décennies précédentes. Ce changement de climat a sans doute gêné bien des assimilations en cours.

Depuis au moins la fin du XVe siècle, deux partis s'affrontent, durement, dans les élites intellectuelles du royaume. D'un côté, pour faire simple, les partisans d'une religion recentrée sur un noyau réduit de croyances fondamentales, profondément intégrées par le fidèle, qui rayonneraient sur sa vie entière et l'illumineraient par l'esprit. Les formes extérieures, dans cette perspective, perdent de leur importance; tout comme l'appartenance préalable à telle ou telle communauté, chrétienne ou non. L'inquisition, dans cette perspective, n'est pas en elle-même oeuvre sainte, tout au plus une nécessité temporaire pour faire face à une situation de crise, une institution à qui l'espace doit être compté au plus juste et dont les méthodes doivent être strictement contrôlées. De l'autre, un parti "inquisitorial", pour qui le champ de l'orthodoxie s'étend aux pratiques extérieures, car les pratiques font partie intégrante de la foi; un parti pour qui l'inquisition est une garantie essentielle de la fidélité religieuse, et pour qui l'origine nouvelle-chrétienne rend d'emblée suspect dans la foi. Si dans la première moitié du XVIe siècle, les deux groupes font jeu égal, et le premier réussit assez bien a bloquer les initiatives du second, dès les années 1550, le parti inquisitorial s'impose progressivement jusqu'à triompher à la fin du règne de Philippe II [Pastore, 2003 (a), Pastore, 2003 (b), Pastore, 2004). Ce tournant est commun à toute l'Europe. La montée en puissance du protestantisme a provoqué un réarmement de l'Eglise, certain disent l'invention d'un confession nouvelle, le catholicisme, face à une autre confession nouvelle, le protestantisme; un durcissement en tous cas des positions idéologiques, une croissante méfiance à l'égard de tout ce qui n'entre pas dans la norme la plus stricte. Il en va de même du côté protestant, et progressivement tous les aspects de la vie sociale et intellectuelle se voient conditionnés par l'appartenance religieuse [Reinhardt, Schilling, 1995].

Cette hypervalorisaiton du facteur religieux et l'invasion par lui de tous les domaines de la vie, rendait évidemment plus difficile encore la lente et fragile assimilation des morisques au royaume chrétien. Nous avons pourtant bien des indices qu'elle était en marche même dans les groupes apparemment les mieux ancrés dans leur ancienne identité musulmane[7]. Elle fut rattrapée par la confessionalisation rampante de la société espagnole. Boronat avait raison sur un point: les circonstances, à la fin du XVIe siècle, étaient telles que la présence des morisques aux portes du royaume, mais privés de royaume, était devenue intenable. Il avait tort sur un autre: ce n'était pas là le résultat mécanique de l'incompatibilité de deux visions du monde, mais le produit d'une histoire récente qui aurait pu tourner autrement et qui ne lave les acteurs d'aucune responsabilité.

Le modèle que nous avons construit pour l'Espagne peut certainement servir de point de référence dans d'autres contextes, et ses éléments principaux, une fois effectuées les modifications de vocabulaire pertinentes, se retrouvent à d'autres époques et d'autres lieux. Il attire l'attention sur la complexité de la notion d'extranéité, sur le jeu respectif des facteurs politiques, sociaux et religieux; sur la subtile dialectique entre les phénomènes de fond et les circonstances ponctuelles; sur l'instabilité enfin des équilibres construits à chaque instant par l'ensemble des acteurs.

Ne nous leurrons pas: ce qu'attendaient les vieux-chrétiens des morisques, c'était une capitulation sans condition, une assimilation totale et non le maintien d'une quelconque originalité dans une société plurielle; une capitulation dont seules les communautés locales seraient juges de la portée. Ceci fait une grande différence avec l'époque contemporaine (XIXe - XXe siècles). La situation que nous décrivons est antérieure à l'apparition du concept de nation, qui conduira à définir la nationalité par une loi générale applicable mécaniquement partout et à tous et transformera la notion en la détachant juridiquement de l'acceptation par la communauté locale[8]. Elle débouchera à terme sur la notion de laïcité, qui la porte à la limite. La question de l'appartenance de personnes relevant de cultures différentes à la communauté politique s'en trouvera facilitée; mais non réglée, comme on s'en aperçoit aujourd'hui. Tout se passe comme si l'augmentation actuelle des interactions entre groupes et entre individus du fait des moyens modernes de communication et de transport reposait le problème de l'acceptation du mode d'être de la minorité par une majorité qui ne peut plus ignorer ce qui se passe à ses portes.

Bibliographie:

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[1] "Il n'y a pas de doute que l'expulsion n'ait été dans ces circonstances inévitable et nécessaire. Les conspirations, les craintes de soulèvement n'étaient que prétextes, purs accidents, simples circonstance plus ou moins aggravantes. La cause profonde, le fond de la question, était religieux. Un peuple qui sut, en cent combats, bousculer l'étendard du croissant; un peuple qui, dressé au maniement des armes pendant des siècles, avait reconquis pas à pas au prix de torrents de sang une unité politique fondé sur l'unité religieuse, ne pouvait tolérer en Espagne ces restes de la nation sarasine, pleins de noblesse, soumis au joug du travail, simples, sobres, dotés de toutes les qualités dont peut les parer une imagination poetique, mais sectateurs d'une loi qui répugnait au sentiment de notre peuple" [Boronat, 1901, p. 396-387]. Traduit par nos soins.

[2] Encore que les souverains aient tout tenté pour la faire oublier (un beau témoignage de cette tendance: López Madera, 1597/1999). Sa prégnance est démontrée par le fait que dès que la monarchie s'affaiblit, aux alentours de 1808, le discours de la préséance du royaume ressurgit avec force et sert de base à la réorganisation des pouvoirs en Espagne [Hocquellet, 2000] et en Amérique.

[3] Et ce quelle que soit la forme que prend le souverain: collectif (république) ou unique (monarchie) [Fernández de Santa María, 1997, spécialement p. 240-255, qui parle à ce propos de "lieu commun" (p. 255)].

[4] "Ser morisco dependía exclusivamente de la voluntad de serlo, de sentirse morisco, y ser percibido como morisco por los otros".

[5] L'étude de la répression du judaïsme à la fin du XVe siècle nous a conduit aux mêmes conclusions quant aux effets de l'action inquisitoriale comme facteur déstructurant des appartenances qu'elle prend pour cible.

[6] Archivo Histórico Nacional de Madrid, Inquisición, liasse 2106, dossier 46.

[7] Ainsi les dénonciations spontanées issues de la communauté même se multiplient-elles chez les déportés grenadins au début du XVIIe siècle [Dressendörfer, 1971].

[8] Cette évolution en Espagne sera très lente: la première constitution espagnole continuait à définir la nationalité de l'ancienne manière [Herzog, 2003]

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